Il Comento alla Divina Commedia

Canto Secondo — I

Senso Letterale

[Lez. VII]

«Lo giorno se n’andava, e l’aer bruno», ecc. Comincia qui la parte seconda di questa prima cantica chiamata Inferno, nella qual dissi l’autore cominciare il suo trattato. E, come che questa si potesse in diverse maniere dividere, questa sola intendo che basti per universale, cioè dividersi in tante parti, quanti canti seguitano; percioché pare che ciascun canto tratti di materia differente dagli altri. E questo canto dividerò in sei parti: nella prima si continua l’autore al precedente; nella seconda, secondo il costume poetico, fa la sua invocazione; nella terza muove l’autore a Virgilio un dubbio; nella quarta Virgilio solve il dubbio mossogli; nella quinta l’autore, rassicurato, dice di volere seguir Virgilio; nella sesta ed ultima l’autor mostra come appresso a Virgilio entrò in cammino. La seconda comincia quivi: «O mese, o alto ingegno»; la terza quivi: «Io cominciai:—Poeta»; la quarta quivi: «Se io ho ben la tua parola»; la quinta quivi: «Quale i fioretti»; la sesta quivi: «E poi che mosso fue».

Dico adunque che l’autore si continua alle cose precedenti; percioché, avendo detto nella fine del precedente canto sé esser mosso dietro a Virgilio, nel principio di questo discrive l’ora nella quale si mossero, dicendo: «Lo giorno se n’andava», e questo per lo chinare del sole all’occidente; «e l’aer bruno», cioè la notte sopravvegnente, la qual sempre all’occultar del sole séguita. [Di che appare null’altra cosa essere il dí, se non la stanza del sole sopra la terra; e questo è quello che è cosí chiamato, cioè «dí» dalla luce. (E percioché, al levarsi di quello, sempre la notte fugge, Pronapide, greco poeta e maestro di Omero, racconta una cotale favola.) E vogliono gli astrologi questo chiamarsi «dí artificiale», cioè quello spazio il quale si contiene tra il levare del sole e l’occultare; e la ragione è, perché essi, usandolo nelle loro elevazioni, d’ogni tempo il dividono in dodici parti equali, e cosí fanno la notte. Il dí naturale è di ventiquattro ore equali, e in questo è notte congiunta col dí; ma dinominasi tutto dí dalla parte piú degna, cioè dalla parte splendida. E chiamasi dí da «Dios» graece, il quale in latino viene a dire «Iddio»; percioché, come Iddio sempre in ogni cosa buona ne giova e aiuta, cosí nelle nostre operazioni ne aiuta il dí con la sua luce. E potrebbesi dire che egli n’aiuta nelle buone, percioché chi fa male ha in odio la luce.] E mostra, per questa discrizione del farsi notte, che l’autore fosse stato, dal farsi dí infino al farsi notte di quel dí, in quella valle, occupato da quelle tre bestie ed a ragionar con Virgilio.

«Toglieva gli animai che sono in terra, Dalle fatiche loro». Dimostrane qui l’autore una delle operazioni della notte, la quale l’ordine della natura attribuisce al riposo e alla quiete degli animali, degli affanni avuti il dí passato; percioché, se alcun tempo al riposo non si prestasse, non sarebbe alcuno animale che nelle sue operazioni potesse perseverare; e però dice l’autore che l’aer bruno «toglieva», cioè levava, «Dalle fatiche loro». E séguita: «ed io sol uno». Par che qui sia un vizio, il qual si chiama «inculcatio», cioè porre parole sopra parole che una medesima cosa significhino, come qui sono; percioché «solo» non può essere se non uno, e «uno» non può essere se non solo; ma questo si scusa per lo lungo e continuo uso del parlare, il quale pare aver prescritto questo modo di parlare, contro al vizio della inculcazione. O potrebbesi dire questo nome «solo» fosse nome adiettivo, e «uno» fosse nome proprio di quel numero, e cosí cesserebbe il vizio. «M’apparecchiava a sostener la guerra», cioè la fatica, nemica e infesta al mio riposo, «sí del cammino», che far dovea (in che mostra dovere il corpo esser gravato), «e sí della pietate», cioè della compassione, la quale aspetta d’avere vedendo l’afflizione e le pene de’ dannati e di quegli che nel fuoco si purgano. Ed in questo dimostra l’anima dovere esser faticata, percioché essa è dalle passioni, che dalle cose esteriori vengono, gravata e noiata essa, e non il corpo; quantunque ella sia ancor gravata dalle passioni corporali. «Che tratterá», cioè racconterá, «la mente», cioè la potenza memorativa, «che non erra»; e questo dice, percioché si conosceva aver tenace memoria, per la qual cosa non temeva dovere errare né nella quantitá né nella qualitá.

«O muse, o alto ingegno». In questa seconda parte l’autore fa la sua invocazione, secondo il costume poetico. Usano i poeti in pochi versi dire la intenzion sommaria di ciò che poi intendono di trattare in tutto il processo del libro, e, questo detto, fare la loro invocazione. E cosí fa Virgilio nel principio del suo Eneida:

… at nunc horrentia Martis arma, virumque cano, Troiae qui primus ab oris, ecc.; e, questi pochi versi detti, incontanente invoca, dicendo:

Musa, mihi causas memora; quo numine laeso, ecc.

E Ovidio, nel principio del suo maggior volume, dice:

In nova fert animus mutatas dicere formas corpora; ed incontanente invoca, dicendo:

…dii coeptis, nam vos mutastis et illas, aspirate meis, ecc.

E talvolta i poeti, insieme con la invocazione, mescolano la sommaria intenzion loro; e cosí, nel principio della sua Odissea, fece Omero, li versi del quale ottimamente traslatò in latino Orazio, dicendo:

Dic mihi, musa, virum, captae post tempora Troiae, qui mores hominum multorum vidit, et urbes.

Cosí similmente il venerabile mio precettore messer Francesco Petrarca fece nel principio della sua Africa, dicendo:

Et mihi cospicuum meritis, belloque tremendum, musa, virum referas.

Ma il nostro autore s’accostò piú allo stilo di Virgilio, come in ciascuna cosa fa, che a quello d’alcun altro; percioché, avendo sotto brevitá nel precedente canto mostrato quello che intende in tutto il libro suo di dire, lá dove dice: «E trarrotti di qui per luogo eterno», ecc.; qui fa la sua invocazione, dicendo: «O muse, o alto ingegno, or m’aiutate. O mente, che scrivesti», ecc. [Invoca adunque in questo suo principio, sí come appare, le muse, come di sopra è mostrato far gli altri poeti: per che pare di dover dichiarare che cosa sieno queste muse e quante, e qual sia il loro uficio; e questo, sí per piú pienamente dar lo intelletto del presente testo, e sí ancora perché in piú parti del presente libro se ne fará menzione.]

[È adunque da sapere, secondo che i poeti fingono, che le muse son nove, e furono figliuole di Giove e della Memoria: e la ragione perché questo sia da’ poeti, fingendo, detto, è questa. Piace ad Isodoro, cristiano e santissimo uomo e pontefice, nel libro Delle etimologie, che, percioché il suono delle predette muse è cosa sensibile, e che nel preterito passa, e impriemesi nella memoria, però essere da’ poeti dette figliuole di Giove e della Memoria. Ma io, a maggior dichiarazione di questo sentimento, estimo che sia cosí da dire: che, conciosiacosaché da Dio sia ogni scienzia, come nel principio del libro Della sapienza si legge, e non basti a ricever quella solamente l’avere inteso, ma che, a farla in noi essere scienza, sia di necessitá le cose intese commendare alla memoria, e cosí divenire in noi scienza (il che l’autore appresso assai bene ne dimostra, lá dove dice:

Apri la mente a quel ch’io ti paleso, e fermal dentro, ché non fa scienza, senza lo ritenere, avere inteso); dobbiamo, e possiam dire, queste muse, cioè scienza, in noi giá abituata per lo intelletto e per la memoria, potersi dire figliuole di Giove, cioè di Dio Padre e della Memoria. E dico Giove doversi intendere qui Iddio Padre, percioché alcuno altro nome non so piú conveniente a Dio Padre che questo. E la ragione è che Giove si chiama in latino Iupiter, il qual noi intendiamo «iuvans pater»: il qual nome, se ben vorremo riguardare, ad alcun altro che a Dio Padre dirittamente non s’appartiene, percioché esso solo dirittamente si può dir padre; percioché, essendo senza avere avuto padre, è delle cose eterne, ed eziando dell’altre, unico e vero creatore e padre; e, oltre a ciò, ad ogni onesta operazione è veramente aiutatore, né si può senza il suo aiuto alcuna cosa perfettamente ad effetto recare: e cosí, quante volte in alcuno onesto atto Giove si nomina, possiamo e dobbiamo di Dio onnipotente intendere. Cosí adunque, ritornando al proposito, meritamente di Giove e della Memoria possiam dire le muse essere state figliuole, in quanto egli è vero dimostratore della ragione di qualunque cosa; le quali sue dimostrazioni, servate nella memoria, fanno scienza ne’ mortali, per la quale qui, largamente prendendo, s’intendono le muse: e cosí sará la memoria, ricevitrice e ritenitrice di questo santo seme, e poi riducitrice, quasi partoritrice, madre delle muse. Le quali dice il predetto Isidoro, nel libro preallegato, esser nominate «a quaerendo», cioè da «cercare»; percioché per esse, sí come gli antichi vogliono, si cerca la ragione de’ versi e la modulazione della voce; e per questo, per derivazione, viene dal nome loro questo nome di «musica», la quale è scienza di sapere moderare le voci. E da questa ragione si può prendere la cagione perché piú se l’hanno i poeti appropriate e fatte familiari che alcun’altra maniera di scientifici.]

[Son queste muse in numero nove. E perché elle sieno nove, si sforza di mostrare Macrobio nel secondo libro Super somnio Scipionis, equiparando quelle a’ canti delle otto spere del cielo, vogliendo poi la nona essere il concento che nasce della modulazione di tutti e otto i cieli; aggiugnendo poi le muse essere il canto del mondo, e questo, non che dall’altre genti; ma eziandio dagli uomini di villa sapersi, percioché da loro sono le muse chiamate «camene», quasi «canene», dal «cantare» cosí nominate.]

[E, accioché voi intendiate che vuol dire questo canto del mondo, dovete sapere che fu oppinione di Pitagora e di altri filosofi, che ciascun cielo, di questi otto, cioè l’ottava spera e i sette de’ sette pianeti, volgendosi in su li loro cardini, facessero alcuno ruggire, qual piú aguto e qual piú grave, sí, per divino artificio, di debiti tempi misurati, che, insieme concordando, facevano una soavissima melodia, la quale qui intende Macrobio per lo concento; della qual noi, per l’udirla continuo, non ci curiamo, né vi riguardiamo. Ma questa oppinione di Pitagora con manifeste ragioni è riprovata da Aristotile.]

[Ma di questo rende Fulgenzio nel libro delle sue Mitologie altra ragione, dicendo per queste nove muse doversi intendere la formazione perfetta della nostra voce: la qual voce, dice, si forma da quattro denti, li quali la lingua percuote quando l’uomo parla; de’ quali, se alcun mancasse, parrebbe che piú tosto si mandasse fuori un sufolo che voce. Appresso questo, dice formarsi la voce dalle due nostre labbra, le quali non altrimenti sono che due cembali modulanti la comoditá delle nostre parole; e cosí la lingua, col suo piegamento e circunflessione, essere a modo che un plettro, il quale formi lo spirito vocale; e quindi essere opportuno il palato, per la concavitá del quale si proffera il suono. E ultimamente, accioché nove cose sieno, s’aggiugne la canna della gola, la qual presta il corso spirituale per la sua ritonda via. Ed oltre a questo, percioché da molti si dice Apollo cantare con queste nove muse, non altrimenti che servatore del concento al canto delle predette cose, è dal detto Fulgenzio aggiunto il polmone, il quale, a guisa d’un mantaco, le cose concette manda fuori e rivoca dentro. E, non volendo che in cosí riposto segreto della natura a lui solamente paia di dovere esser prestata fede di cosí esquisita ragione, induce per testimoni Anassimandro lampsaceno e Zenofane eracleopolita, li quali conferma queste cose avere scritte ne’ libri loro; aggiugnendo ancora queste medesime cose da molti chiarissimi filosofi essere affermate, sí come da Pisandro fisico, e da Eussimene in quel libro il quale egli chiama Thelugumenon.]

[Appresso, il detto Fulgenzio ad altro intelletto e piú divulgato disegna gli effetti di queste muse, i loro nomi ponendo e quello per ciascuno in particularitá si debba intendere. E cosí la prima nomina Clio, e per questa vuole s’intenda il primo pensiero d’apparare; percioché «Clios» in greco viene a dire «fama» in latino; e nullo è che cerchi scienza se non quella nella quale crede potere prolungare la dignitá della fama sua: e per questa cagione è chiamata la prima Clio, cioè «pensiero di cercare scienza». La seconda è in greco chiamata Euterpe, la quale in latino vuol dire «bene dilettante», accioché primieramente sia il cercare scienza, e appresso sia il dilettarsi in quello che tu cerchi. La terza è appellata Melpomene quasi «melempio comene» cioè «facente stare la meditazione»; accioché primieramente sia il volere, e appresso che quello ti diletti che tu vuogli, e, oltre a ciò, perseverare, meditando quello che tu disideri. La quarta ha nome Talia, cioè capacitá, quasí come l’uom dicesse «Tithonlia», cioè «pognente cosa che germini». La quinta si chiama Polimnia, quasi «poliumneemen», cioè «cosa che faccia molta memoria»; percioché noi diciamo che, dopo la capacitá, è necessaria la memoria. La sesta è chiamata Erato cioè «eurun comenon», il qual noi in latino diciamo «trovatore del simile»; percioché, dopo la scienza e dopo la memoria, è giusta cosa che l’uomo di suo trovi alcuna cosa simile. La settima si chiama Tersicore, cioè «dilettante ammaestramento»: adunque, appresso la invenzione, bisogna che l’uomo discerna e giudichi quello che esso truovi. L’ottava si chiama Urania, cioè «celestiale»; percioché, dopo l’aver giudicato, elegge l’uomo quello che egli debba dire e quello che egli debba rifiutare; percioché lo eleggere quello che sia utile e rifiutare quello che sia caduco e disutile, è atto di celestiale ingegno. La nona è chiamata Calliope, cioè «ottima voce». Sará dunque l’ordine questo: primieramente volere la dottrina; appresso dilettarsi in quello che l’uom vuole; poi perseverare in quello che diletta; e, oltre a ciò, prendere quello in che si dee perseverare; e quinci ricordarsi di quello che l’uom prende; appresso trovare del suo cosa simigliante a quello di che l’uom si ricorda; dopo questo, giudicar di quello di che l’uom si ricorda; e cosí eleggere quello di che si giudichi; e ultimamente profferere bene quello che l’uomo avrá eletto.]

[Dalle quali dimostrazioni, e spezialmente per le prime, si può comprendere che cagione muova i poeti ad invocare il loro aiuto. Nondimeno pare ad alcuno che le muse si debbano dinominare da «moys», che in latino viene a dire «acqua». E questo vogliono, percioché il comporre, e ancora il meditare alcuna invenzione e la composta esaminare, si sogliano con meno difficultá fare su per la riva di un bel fiume o d’alcun chiaro fonte che in altra parte, quasi il riguardar dell’acqua abbia alle predette cose e muovere e incitar gl’ingegni. E questo par che vogliano prendere da ciò che Cadmo re di Tebe, sedendo sopra il fonte chiamato Ippocrene, trovò le figure delle lettere greche, le quali essi ancora usano; come che da Palamede poi, e ancora da Pittagora, ve ne fossero alcune aggiunte; e quivi similemente meditò la loro composizione insieme, accioché, secondo quello che era opportuno al greco idioma, per quelle si profferesse; affermando ancora molti fonti, secondo l’antico errore, essere stati alle muse consecrati, sí come il fonte Castalio, il fonte Aganippe ed altri, questo rispetto avendo, che sopra quegli fossero gl’ingegni umani piú pronti alle meditazioni che in alcun’altra parte.]

«O alto ingegno.» È l’ingegno dell’uomo una forza intrinseca dell’animo, per la quale noi spesse volte troviamo di nuovo quello che mai da alcuno non abbiamo apparato. Il che avere sovente fatto l’autore in questo libro si trova, percioché, quantunque Omero e, appresso lui, Virgilio dello scendere in inferno scrivessero, ancora che in alcuna parte gli abbia l’autore imitati nello ‘Nferno, nelle piú delle cose tiene da loro cammino molto diverso: del quale peroché alcuno altro scrittore non si truova che in quella forma trattato n’abbia, assai manifestamente possiam vedere della forza del suo ingegno questa invenzione e il modo del procedere essere premuto.

«Or m’aiutate»: percioché mi bisogna a questo punto la ‘nventiva, e ‘l modo del procedere, e la sonoritá dello stilo.

«O mente». Non bastando solo lo ‘ngegno, per la cui forza le pellegrine inventive si truovano, invoca ancora la mente sua, accioché, per l’opera di lei, quello possa servare e poi raccontare, che avrá trovato. [Ed è questa mente, secondo che Papia scrive, la piú nobile parte della nostra anima, dalla quale procede l’intelligenzia, e per la quale l’uomo è detto fatto alla immagine di Dio; o è l’anima stessa, la quale per li molti suoi effetti ha diversi nomi meritati. Ella è allora chiamata «anima», quando ella vivifica il corpo; ella è chiamata «animo», quando ella alcuna cosa vuole; ella è chiamata «ragione», quando ella alcuna cosa dirittamente giudica; ella è chiamata «spirito», quando ella spira; ella è chiamata «senso», quando ella alcuna cosa sente; ella è chiamata «mente», quando ella sa ed intende.] Questa sta nella piú eccelsa parte dell’anima, e perciò è chiamata mente, perché ella si ricorda. Per lo quale effetto qui il suo aiuto invoca l’autore; percioché, se in questo la mente non l’aiutasse, invano sarebbe disceso o discenderebbe a vedere tante cose e cosí diverse, quanto per opera della mente ne scrive.

«Che scrivesti», cioè in te raccogliesti, «ciò ch’i’ vidi», nel cammino da me fatto, «Qui», cioè nella presente opera, «si parrá la tua nobilitate», cioè la tua sufficienza in conservare; percioché la nobilitate della cosa consiste molto nello esercitar bene e compiutamente quello che al suo uficio appartiene.

«Io cominciai:—Poeta». In questa terza parte del presente canto dissi che l’autore moveva un dubbio a Virgilio: il quale, mosso da pusillanimitá mostra di temere di mettersi nel cammino, il quale Virgilio nella fine del primo canto disse di dovergli mostrare; e dice: «Io cominciai», a dire:—«Poeta», Virgilio, «che mi guidi, Guarda», cioè esamina, «la mia virtú», cioè la mia forza, «s’ella è possente», a sostener tanto affanno, quanto nel lungo cammino e malagevole, per lo quale tu di’ di volermi menare, fia di necessitá di sofferire; e fa’ questo, «Prima che all’alto passo», cioè d’entrare in inferno, «tu mi fidi», tu mi commetta. Quasi voglia dire:—Io vorrei per avventura ad ora tornare indietro ch’io non potrei.—

«Tu dici». Qui vuole l’autore levar via una risposta, la qual Virgilio, sí come egli avvisava, gli avrebbe potuta fare, cioè di dire:—Non puo’ tu venire, o non credi poter, lá dove andò Enea e ancora lá dove andò san Paolo?—E comincia: «Tu dici», nel sesto libro del tuo Eneida, «che di Silvio lo parente», cioè padre.

Ebbe Enea due figliuoli, de’ quali fu l’uno chiamato Iulio Ascanio, e questo ebbe di Creusa, figliuola di Priamo re di Troia; e l’altro ebbe nome Iulio Silvio Postumo, il quale Lavinia, figliuola del re Latino, essendo rimasa gravida d’Enea, partorí dopo la morte d’Enea in una selva. Per la qual cosa ella il cognominò Silvio; e Postumo fu chiamato, percioché dopo la umazione del padre, cioè poi che ‘l padre fu messo sotterra, era nato: e cosí si chiamano tutti quelli che dopo la morte de’ padri loro nascono.

«Corruttibile ancora», cioè ancora vivo (percioché chiunque nella presente vita vive è corruttibile, cioè atto a corruzione), «ad immortale», cioè eterno, «secolo», cioè mondo.

«Secolo», secondo il suo proprio significato, è uno spazio di tempo di cento anni, secondo il romano uso: ma in questa parte non lo ‘ntende l’autore per ispazio di tempo, ma, seguendo l’uso del parlare fiorentino, nel quale, volendo dire «in questo mondo», spesso si dice «in questo secolo», rivolgendo il nome del tempo in nome del luogo dove il tempo s’usa, cioè nel mondo, chiama «secolo» l’altro mondo, cioè lo ‘nferno, il quale noi similmente assai spesso chiamiamo «l’altro mondo», il che la sacra Scrittura similemente fa alcuna volta. [Il quale del presente mondo dicendo, dice san Paolo: «Pie et iuste viventes in hoc saeculo»; e dell’altra vita parlando: «Nescimus in quos fines saeculi devenerunt».]

«Andò, e fu sensibilmente»: volendo per questo s’intenda Enea, non per visione o per contemplazione essere andato in inferno, ma col vero corpo sensibilmente. E questo prende l’autore da ciò che Virgilio scrive nel sesto dell’Eneida, nel qual dice che, essendo Enea, poi che di Cicilia si partí, pervenuto nel seno di Baia, e quivi in assai tranquillo mare, dando per avventura riposo a’ suoi compagni, e disideroso di sapere quello che di questa sua peregrinazione gli dovesse avvenire; essendo andato al lago d’Averno, dove avea udito essere l’oraculo della sibilla cumana ed essa altresí, la pregò che in inferno il menasse al padre; e, dietro alla sua guida, vivo e con l’arme discese: e, per quello passando, pervenne ne’ campi Elisi, lá dove quegli, che in istato di beatitudine, erano secondo l’antico errore. E perciò dice l’autore che egli andò «sensibilmente».

«Perché, se l’avversario d’ogni male», cioè Iddio, «Cortese fu», di lasciarlo andare senza alcuna offensione, non è maraviglia, «pensando l’alto effetto Che uscir dovea di lui», cioè d’Enea, «e ‘l chi, e ‘l quale», [cioè Cesare dettatore, o Ottaviano imperadore. De’ quali ciascun fu da molto, e ciascun si potrebbe dire essere stato fondatore della imperial dignitá; percioché, quantunque Cesare non fosse imperadore, egli fu dettatore perpetuo, e fu il primo, dopo i re cacciati di Roma, il quale recò nelle sue mani violentemente tutto il governo della republica. Del quale occupamento seguí il triumvirato di Ottaviano e de’ compagni; e da quello, essendo da Ottaviano, per loro bestialitá, posti giú dell’uficio del triumvirato Marco Antonio e Marco Lepido, e rimaso egli solo triumviro, ne seguí, o per tacita forza, o pure per ispontaneo piacere del senato e del popolo di Roma, l’essergli il governo della republica commesso, quando cognominato fu Augusto; dopo il quale sempre fu servato poi, uno dopo l’altro, essere in quella dignitá sustituiti e chiamati imperadori. E risponde qui l’autore ad una tacita quistione. Potrebbe alcun dire:—Come déi tu, che se’ cristiano, credere che Iddio fosse piú liberale ad un pagano di lasciarlo andare vivo in inferno, che a te?—A che egli e nelle parole predette risponde e in quelle che seguono, dicendo:]

«Non pare indegno» l’avere Iddio sostenuto l’andata d’Enea «ad uomo d’intelletto», il cui giudicio è ragionevole e giusto, e massimamente avendo riguardo «Ch’ei», Enea, «fu dell’alma», cioè eccelsa, «Roma», la quale tutto il mondo si sottomise, «e dello ‘mpero», cioè della signoria di Roma, o vogliam dire della dignitá spettante a quelli che noi chiamiamo imperadori, de’ quali fu il primo Ottaviano, disceso per molti mezzi della schiatta d’Enea, «Nell’empireo ciel», cioè nel cielo della luce dove si crede essere il solio della divina maestá; [e chiamasi «empireo», cioè igneo, percioché «pir» in greco, viene a dire «fuoco» in latino: e vogliono i nostri santi quello dirsi «empireo», percioché egli arde tutto di perfetta caritá;] «per padre eletto». Vuol per questo sentir l’autore per divina disposizione essere d’Enea seguito quello che leggiamo essere stato operato per li suoi successori.

E dice qui Enea esser padre di Roma e dello ‘mperio, percioché quegli che di lui nacquero per sedici re, infino a Numitore, che fu l’ultimo della schiatta d’Enea, regnarono in Alba per ispazio di quattrocento ventiquattro anni. Poi, essendo di Numitore re nata Ilia, e Amulio, fratello di Numitore, piú giovane d’etá, tolto a Numitore il regno, fece uccidere un figliuolo di Numitore chiamato Lauso; e per torre ad Ilia speranza di figliuoli, la fece vergine vestale, alle quali era pena d’essere sotterrate vive, se in adulterio fossero state trovate. Nondimeno questa Ilia, come che ella si facesse, [o con cui ella si giacesse,] ella ingravidò, e partorí due figliuoli ad un parto, dei quali l’uno fu chiamato Romolo e l’altro Remulo: li quali, essendo giá, per comandamento di Amulio, Ilia stata sotterrata viva, furono gittati, da persone mandate dal re a ciò, non nel corso del Tevero, al quale, perché cresciuto era, non si poteva andare, ma alla riva: e ‘l fiume scemato, ed essi trovati vivi da una chiamata Acca Laurenzia, moglie d’un pastore del re, chiamato Faustulo, furono raccolti e nutricati, niente sappiendone il re, e cosí nominati da Faustolo. Li quali cresciuti, ed avendo reale animo, ed essendo pastori e capitani e maggiori di ladroni e d’uomini violenti, ed avendo da Faustulo sentito cui figliuoli erano; composto il modo tra loro, fu l’un di loro preso e menato davanti dal re e accusato; e l’altro, attendendo il re ad udire la querela, feritolo di dietro, l’uccise, e a Numitore loro avolo, che in villa si stava, restituirono il reame; ed essi, tornatisene lá dove allevati erano stati, fecero quella cittá, la qual, da Romolo dinominata Roma, divenne donna del mondo. Per la qual cosa appare Enea essere stato padre di Roma.

Appresso, partitosi Iulio Proculo, il quale fu bisnipote di Iulio Silvio e di Romulo, re d’Alba, e discendente, come detto è, d’Enea, e venutosene con Romolo ad abitare a Roma; quivi fondò la famiglia de’ Giuli secondo che Eusebio, in libro Temporum, dice: li quali poi in Roma, per continue successioni perseverando, infino a Gaio Iulio Cesare pervennero. Il quale, non avendo alcun figliuolo, s’adottò in figliuolo Ottaviano Ottavio [li cui antichi, secondo che dice Svetonio, De XII Caesaribus, furono di Velletri], figliuolo d’una sua sirocchia carnale, chiamata Iulia: ed in costui poi fu di pari consentimento del senato e del popolo di Roma, come davanti è detto, commesso il governo della republica, e fu cognominato Augusto; e fu il primo imperadore, e de’ discendenti di Enea. E cosí Enea fu similmente padre dello ‘mperio, cioè della dignitá imperiale.

«La quale», cioè Roma, «e ‘l quale», imperio, «a voler dir lo vero, Fûr stabiliti», ordinati per evidenzia da Dio, «per lo loco santo», cioè per la sedia apostolica, «U’ siede il successor», cioè il papa, «del maggior Piero», cioè di san Piero apostolo, il quale chiama «maggiore» per la dignitá papale e a differenza di piú altri santi uomini nominati Piero. E che questo fosse preveduto e ordinato da Dio, appare nelle cose seguite poi, tra le quali sappiamo Costantino imperadore, mondato della lebbra da san Silvestro papa, lasciò Roma e la imperial sedia al papa, e andossene in Costantinopoli; e oltre a questo, ordinò e fe’ i suoi successori sempre con la loro potenza esser presti contro a ciascheduno il quale infestasse o turbasse la quiete della Chiesa di Dio e dei pastori di quella: per che meritamente dice l’autore essere stabiliti e Roma e lo ‘mperio per lo santo luogo dell’apostolica sede. E però conoscendo Iddio, al quale nulla cosa è nascosa, questo, non è da maravigliare se esso fu cortese ad Enea di lasciarlo andare in inferno; e massimamente sappiendo che esso dovea laggiú udir cose, le quali l’animerebbero a dover dare opera a quello di che dovea questo seguire.

E poi soggiugne l’autore: «Per questa andata», di Enea in inferno, «onde», cioè della quale, «tu mi dái vanto», cioè promessione, dicendo di menarmi laggiú (benché in alcuni libri si legge: «Per questa andata, onde tu gli dái vanto», ad Enea, commendandolo ed estollendolo per quella, lá ove tu di’ nel sesto dell’Eneida:

Noctes atque dies patet atri ianua Ditis sed revocare gradum superasque evadere ad auras, hoc opus, hic labor est. Pauci, quos aequus amavit Iuppiter, aut ardens evexit ad aethera virtus, Dis geniti potuere:

per le quali parole estimo migliore questa seconda lettera che la prima), «Intese cose», Enea, «che furon cagione Di sua vittoria», in quanto, riempiendolo di buona speranza, il fecero animoso all’impresa contro a Turno re de’ rutuli, del quale avuto vittoria, e giá in Italia divenuto potente, ne seguí l’effetto che poco avanti si legge, cioè «del papale ammanto». Vuol qui l’autore per parte s’intenda il tutto, cioè per lo papale ammanto tutta l’autoritá papale. Ed è da intender qui che egli in quelle cose che da Anchise intese, come Virgilio nel sesto dell’Eneida mostra, cominciando quivi:

Nunc age, Dardaniam prolem quae deinde sequatur gloria, ecc., non udí cosa alcuna del papale ammanto, ma udí cose le quali poi in processo di tempo, come detto è, furon cagione che Roma divenisse sedia del papa, come lungamente giá fu.

«Andovvi poi», cioè lungo tempo dopo Enea, «il vaso d’elezione», cioè san Paolo, il quale non andò in inferno come Enea, ma fu rapito in paradiso, lá dove tu di’ che io andrò se io vorrò. La qual cosa è vera, sí come egli medesimo testimonia, affermando sé aver vedute cose delle quali non è lecito agli uomini di favellare: e percioché Iddio l’aveva eletto per vaso dello Spirito santo, conoscendo il frutto che delle sue predicazioni doveva uscire, non è mirabile se Iddio di cosí fatta andata gli fu cortese, e massimamente considerando che egli v’andò, «Per recarne», quaggiú tra noi, «conforto a quella fede», cristiana, «Ch’è principio alla via di salvazione». E questo è certissimo, peroché, non possendosi gli alti segreti della divinitá per alcuna nostra ragione conoscere, è di necessitá, innanzi ad ogni altra cosa, che per fede si credano. Sí che ben dice l’autore la fede cattolica esser principio alla via di salvazione; alla quale, ancora debole e fredda nelle menti di molti giá cristiani divenuti, san Paolo, con la dottrina appresa nel celeste regno, recò molto conforto, riscaldando colle sue predicazioni e con l’epistole le menti fredde e quasi ancora dubitanti.

«Ma io perché venirvi?» ne’ luoghi ne’ quali tu mi prometti di menarmi, quasi dica:—per qual mio merito?—«o chi ‘l concede?», cioè che io in questi luoghi debba venire; volendo per questo intendere, come appresso dimostra, esser temeraria cosa l’andare in alcun segreto luogo, senza alcun merito o senza licenza.

«Io non Enea», al quale Iddio fu cortese per le ragioni giá mostrate. Chi Enea fosse, ancora che a molti sia noto, nondimeno piú distesamente si dirá appresso nel quarto canto di questo libro, e però, quanto è al presente, basti quello che detto n’è.

«Io non Paolo sono». San Paolo fu del tribo di Beniamin, e fu per patria di Tarso cittá di Cilicia: [e avanti che divenisse cristiano, fu nelle scienze mondane assai ammaestrato, e fu ferventissimo perseguitore de’ cristiani. Poi, chiamato da Dio al suo servigio, fu mirabilissimo dottore, e con le sue predicazioni molte nazioni convertí al cristianesimo, molti pericoli e molte avversitá di mare e di terra e d’uomini sostenne per lo nome di Cristo, e ultimamente, imperante Nerone Cesare, per lo nome di Cristo ricevette il martirio; e, percioché era cittadino di Roma, gli fu tagliata la testa, e non fu, come san Piero, crocefisso. Di costui predisse Iacob, molte centinaia d’anni avanti, in persona di Beniamin suo figliuolo, e del quale egli doveva discendere: «Beniamin, lupus rapax, mane devorat praedam et vespere dividit spolia». Il quale vaticinio appartenere a san Paolo assai chiaramente si vede, percioché esso fu lupo rapace: e la mattina, cioè nella sua giovanezza, divorò la preda, cioè uccise i cristiani; e al vespro, cioè nella sua etá piú matura, divenuto servidore a Cristo, divise le spoglie.] Il quale da Dio fu eletto per conforto della nostra fede.

«Me degno a ciò». Quasi voglia dire: perché io non sia Enea né san Paolo, io potrei per alcun altro gran merito credere d’esser degno di venirvi, ma io non so; e, per questo, d’esser di venir degno «né io né altri il crede».

Appresso questo, conchiude al dubbio suo, dicendo: «Per che», cioè per non esserne degno, «se del venire», lá dove tu mi vuoi menare, «io m’abbandono», cioè mi metto in avventura, «Temo che la venuta», mia, «non sia folle», cioè stolta, in quanto male e vergogna me ne potrebbe seguire. E quinci rende Virgilio, al quale egli parla, attento a dover guardare al dubbio il quale egli muove, in quanto dice: «Se’ savio, e», per questo, «intendi me’ ch’i’ non ragiono», cioè che io non ti so dire.—E, appresso questo, per una comparazione liberamente apre l’animo suo dicendo: «E quale è quei che disvuol», cioè non vuole, «ciò ch’e’ volle», poco avanti, «E per nuovi pensier», sopravvenuti, «cangia proposta», quello che prima avea proposto di fare, «Sí che dal cominciar tutto si tolle; Tal mi fec’io in quella oscura costa»; percioché mostra non fossero ancor tanto andati, che usciti fossero del luogo oscuro, nel quale destandosi s’era trovato. «Per che, pensando»; mostra la cagione perché divenuto era tale, quale è colui il quale disvuole ciò ch’e’ volle, e dice che, pensando non fosse il suo andare pericoloso, «consumai», cioè finii, «l’impresa», che fatta avea di seguir Virgilio. «Che fu, nel cominciar, cotanto tosta», cioè súbita, in quanto senza troppo pensare aveva risposto a Virgilio, come nel canto precedente appare, pregandolo che il menasse.

[Lez. VIII]

—«Se io ho ben la tua parola intesa»—In questa quarta parte del presente canto, dimostra l’autore qual fosse la risposta fattagli da Virgilio: nella qual discrive come e da cui e perché e donde Virgilio fosse mosso a dover venire allo scampo suo. Dice adunque: «Rispuose», a me, «del magnanimo quell’ombra», cioè quell’anima di Virgilio, il quale cognomina «magnanimo», e meritamente, percioché, sí come Aristotile nel quarto della sua Etica dimostra, colui è da dire «magnanimo», il quale si fa degno d’imprendere e d’adoperare le gran cose. La qual cosa maravigliosamente bene fece Virgilio in quello esercizio, il quale alla sua facultá s’apparteneva: percioché primieramente, con lungo studio e con vigilanza, si fece degno di dover potere sicuramente ogni alta materia imprendere, per dovere d’essa in sublime stilo trattare; e, fattosene col bene adoperare degno, non dubitò d’imprenderla e di proseguirla e recarla a perfezione. E ciò si fu di cantare d’Enea e delle sue magnifiche opere, in onore d’Ottaviano Cesare: le quali in sí fatto e sí eccelso stilo ne discrisse, che né prima era stato, né fu poi alcun latino poeta che v’aggiugnesse.—«Se io ho ben la tua parola intesa», cioè il tuo ragionare, il quale veramente aveva bene inteso, «L’anima tua è da viltate offesa», cioè occupata da tiepidezza e da pusillanimitá, la quale non che le maggiori cose, ma eziando quelle che a colui, nel quale ella si pon, si convengono, non ardisce d’imprendere. «La qual», viltá, «molte fiate l’uomo ingombra», cioè impedisce, «Sí che d’onrata impresa» [poi fatta] «l’arivolve», [dal]la sua misera e tiepida oppinione, «Come», ingombra, «falso veder», parendo una cosa per un’altra vedere (il che addiviene per ricevere troppo tosto nella virtú fantastica alcuna forma, nella immaginativa subitamente venuta), «bestia quand’ombra», cioè adombra, e temendo non vuole piú avanti andare. E vuolsi questa lettera cosí ordinare: «la quale molte fiate ingombra l’uomo, come falso vedere fa bestia, quand’ombra, e d’onorata impresa l’arivolve».

Poi séguita: «Da questa téma», la quale tu hai di venire lá dove detto t’ho, «accioché tu ti solve», cioè sciolghi, sí che ella non ti tenga piú impedito, «Dirotti perch’i’ venni, e», dirotti, «quel ch’io intesi, Nel primo punto che di te mi dolve», cioè che io ebbi compassion di te.

«Io era tra color che son sospesi», in quanto non sono demersi nella profonditá dello ‘nferno, né nella profonda miseria de’ supplici piú gravi, come sono molti altri dannati; né sono non che in gloria, ma in alcuna speranza di minor pena, che quella la qual sostengono. Poi segue Virgilio: ed essendo quivi, «E donna mi chiamò beata e bella». Dove, per mostrare piú degna colei che il chiamò, le pone tre epiteti: prima dice che era «donna», il qual titolo, come che molte, anzi quasi tutte, oggi usino le femmine, a molte poche si confá degnamente; e dimostrasi per questo la condizione di costei non esser servile. Dice, oltre a questo, che ella era «bella»; e l’esser bella è singular dono della natura, il quale, quantunque nelle mondane donne sia fragile e poco durabile, nondimeno da tutte è maravigliosamente disiderato; senza che egli è pure alcun segno di benivole stelle operatesi nella concezione di quella cotale, che questo dono riceve; e quasi non mai sogliono i superiori corpi questo concedere, ch’egli non sia d’alcuna altra grazia accompagnato: per la qual cosa paiono piú venerabili quelle persone, che hanno bello aspetto, che gli altri. Appresso dice che era «beata», nella qual cosa racchiude tutte quelle cose, le quali debbano potere muovere a’ suoi comandamenti qualunque persona richiesta; peroché chi è beato non è verisimile dovere d’alcuna cosa, se non onestissima, richiedere alcuno; e può chi è beato remunerare; e dé’ si credere lui esser grato verso chi a’ suoi piacer si dispone. Le quali cose Virgilio, sí come avvedutissimo uomo, conoscendo, dice: ella era «Tal che di comandare i’ la richiesi»; cioè offersimi, come ella mi chiamò, presto ad ogni suo comandamento. E ben doveva questa donna esser degna di reverenza, quando tanto uomo, quanto Virgilio fu, si proffera a lei.

Poi segue continuando il suo dire, e ancora piú degna la dimostra, dicendo: «Lucevan gli occhi suoi piú che la stella». Dé’si qui intendere l’autore volere preporre la luce degli occhi di questa donna alla luce di quella stella ch’è piú lucente. «E cominciommi a dir», questa donna, «soave e piana»: nel qual modo di parlare si comprende la qualitá dell’animo di colui che favella dovere essere riposata, non mossa da alcuna passione, e, oltre a ciò, in questo disegna l’atto dell’onesto, il quale in ogni suo movimento dee esser soave e riposato. «Con angelica voce» aggiugne un’altra cosa, mirabilmente opportuna nelle donne, d’aver la voce piacevole, né piú sonora né meno che alla gravitá donnesca si richiede; e queste cosí fatte voci fra noi sono chiamate «angeliche». E, oltre a questo, l’attribuisce Virgilio questa voce in testimonio della beatitudine di lei, percioché estimar dobbiamo alcuna cosa deforme non potere essere in alcun beato. «In sua favella», cioè in fiorentino volgare, non ostante che Virgilio fosse mantovano. Ed in ciò n’ammaestra alcuno non dovere la sua original favella lasciare per alcun’altra, dove necessitá a ciò nol costrignesse. La qual cosa fu tanto all’animo de’ romani, che essi, dove che s’andassero, o ambasciadori o in altri ufici, mai in altro idioma che romano non parlavano; e giá ordinarono che alcuno, di che che nazion si fosse, in senato non parlasse altra lingua che la romana. Per la qual cosa assai nazioni mandaron giá de’ loro giovani ad imprendere quello linguaggio, accioché intendesser quello e in quello sapessero e proporre e rispondere.

Ma potrebbesi qui muovere un dubbio, e dire:—Come sai tu che questa donna parlasse fiorentino?—A che si può rispondere apparire in piú luoghi, in questo volume, Beatrice essere stata una gentildonna fiorentina, la quale l’autore onestamente amò molto tempo; e per questo comprendere e dire lei in fiorentin volgare aver parlato.

E percioché questa è la primiera volta che di questa donna nel presente libro si fa menzione, non pare indegna cosa alquanto manifestare di cui l’autore, in alcune parti della presente opera, intenda nominando lei, conciosiacosaché non sempre di lei allegoricamente favelli. Fu adunque questa donna (secondo la relazione di fededegna persona, la quale la conobbe, e fu per consanguinitá strettissima a lei) figliuola d’un valente uomo chiamato Folco Portinari, antico cittadino di Firenze: e, come che l’autore sempre la nomini Beatrice dal suo primitivo, ella fu chiamata Bice; ed egli acconciamente il testimonia nel Paradiso, lá dove dice: «Ma quella reverenza, che s’indonna Di tutto me, pur per B e per ice». E fu di costumi e d’onestá laudevole quanto donna esser debba e possa, e di bellezza e di leggiadria assai ornata; e fu moglie d’un cavaliere de’ Bardi, chiamato messer Simone; nel ventiquattresimo anno della sua etá passò di questa vita, negli anni di Cristo milleduecentonovanta. Fu questa donna maravigliosamente amata dall’autore. Né cominciò questo amore nella loro provetta etá, ma nella loro fanciullezza; peroché, essendo ella d’etá d’otto anni e l’autore di nove, sí come egli medesimo testimonia nel principio della sua Vita nuova, prima piacque agli occhi suoi. Ed in questo amore con maravigliosa onestá perseverò mentre ella visse. E molte cose in rima, per amore ed in onor di lei giá compose; e, secondo che egli nella fine della sua Vita Nuova scrive, esso in onor di lei a comporre la presente opera si dispose; e come appare e qui e in altre parti, assai maravigliosamente l’onora.

—«O anima». Qui cominciano le parole, le quali Virgilio dice essergli state dette da questa donna, nelle quali la donna, con tre commendazioni di Virgilio, si sforza di farlosi benivolo ed ubbidiente, dicendo primieramente: «cortese», il che in qualunque, quantunque eccellente uomo e onorevole, titolo è da disiderare, percioché in ciascuno nostro atto è laudevole cosa l’esser cortese; quantunque molti vogliano che ad altro non si riferisca l’esser cortese, se non nel donare il suo ad altrui; «mantovana», il che la donna dice per mostrare che ella il conosca, e a lui voglia dire e dica, e non ad un altro; «La cui fama nel mondo ancora dura», cioè persevera. E questa è la seconda cosa per la quale la donna si vuol fare benivolo Virgilio, mostrandogli lui essere famoso.

[È la Fama un romore generale d’alcuna cosa, la qual sia stata operata, o si creda essere stata, da alcuno, sí come noi sentiamo e ragioniamo delle magnifiche opere di Scipione Africano, della laudevole povertá di Fabrizio e della fornicazione di Didone e di simiglianti: la qual finge Virgilio, nel quarto del suo Eneida, essere stata figliuola della Terra e sorella di Ceo e d’Anchelado, e lei la Terra, commossa dall’ira degl’iddii, aver partorita. Della qual si racconta una cotal favola, che, conciofossecosaché, per desiderio d’ottenere il regno Olimpo, fosse nata guerra tra i Titani, uomini giganti, figliuoli della Terra, e Giove; si divenne in questo, che tutti i figliuoli della Terra, li quali inimicavan Giove, furon dal detto Giove e dagli altri iddii occisi: per lo qual dolore la Terra commossa e disiderosa di vendetta, conciofossecosaché a lei non fossero arme contro a cosí possenti nemici, accioché con quelle forze, le quali essa potesse, alcun male contro agl’iddii facesse, costretto il ventre suo, ne mandò fuori la Fama, raccontatrice delle scellerate operazioni degl’iddii. La forma della quale Virgilio nel preallegato libro discrive, e dice:

Fama, malum quo non aliud velocius ullum, ecc., seguendo che ella vive per movimento, e andando acquista forze, e nella prima tema è piccola, ma poi se medesima lieva in alto, e quindi va su per lo suolo della terra e il suo capo nasconde tra’ nuvoli; e ch’ella è in su i piè velocissima, e ha alie molto ratte, ed è un mostro orribile e grande; e quante penne ha nel corpo suo, tanti occhi n’ha sotto che sempre vegghiano, e tante lingue e tante bocche le quali continuamente parlano, e tanti orecchi li quali sempre tiene levati; e vola la notte per lo mezzo del cielo e per l’ombra della terra, stridendo, senza dormir mai; e ‘l dí siede ragguardatrice sopra la sommitá delle case, e spaventa le cittá grandi: tenace cosí de’ composti mali, come rapportatrice del vero.]

[Ma, se io, avendo la sua origine e la forma e gli effetti secondo le fizion poetiche discritte, non aprissi quello che essi sotto questa crosta sentano, potrei forse meritamente essere ripreso. Dico adunque che gl’iddii, per l’ira de’ quali la Terra si commosse e turbò, è da intendere intorno ad alcuna cosa l’operazion delle stelle, le quali gli antichi, erronei, chiamavano «iddii», avendo riguardo alla loro eternitá e alla loro integritá, che alcuna corruzione non ricevea. Le quali stelle e corpi superiori, senza alcun dubbio per la potenza loro attribuita dal creatore di quelle, adoperano in noi secondo le disposizioni delle cose riceventi le loro impressioni; e da questo avviene che il fanciullo, o vogliam dire il giovane, per loro opera è aumentato, conciosiacosaché colui che invecchia sia diminuito, e conciosiacosaché mai si scostino dalla ragione dell’ottimo e perfetto governatore. Alcuna volta fanno cose, le quali dal repentino e falso giudicio de’ mortali pare che abbino, sí come adirati, fatte, come quando per loro opera muore un giusto re, un felice imperadore, un caro e opportuno uomo al ben comune, un savissimo uomo, o un nobile ed egregio cavaliere: e per questo, cioè per lo fare venir meno i solenni uomini, pare che come adirati contro a loro faccino.]

[Dissono li poeti gl’iddii essere adirati, avendo uccisi coloro li quali si doveano perpetuare; ma che di questo séguita che la Terra se ne commuove, cioè l’animoso uomo (percioché tutti siamo di terra, e in terra torniamo), e sforzasi d’adoperar quello di che nasca nome e fama di lui, la quale sia vendicatrice della sua futura morte; accioché, quando quello avverrá che i corpi superiori facciano venire al suo fine il suo mortal corpo, viva di lui, per li suoi meriti (eziandio non volendo i corpi superiori), il nome suo e la fama delle sue operazioni, non altrimenti che esso vivo fosse. E in quanto dice questa nella prima téma esser piccola, non ce ne inganniamo, percioché, quantunque grandi sien l’opere delle quali ella nasce, nondimeno paiono da un temore degli uditori cominciare a spandersi. Poi, in quanto dice Virgilio essa elevarsi ne’ venti, niun’altra cosa vuol dire se non essa divenire in piú ampio favellio delle genti; o vogliam, per quel, sentire essa mescolarsi ne’ ragionamenti delle genti mezzane. E, in quanto poi discende nel suolo della terra, intende il poeta lei mescolarsi nel vulgo; e cosí, quando mette il capo ne’ nuvoli, dobbiamo intendere lei dovere mescolarsi ne’ ragionamenti de’ prencipi e degli uomini sublimi. E l’avere l’alie e i piè veloci assai manifestamente dimostra il suo presto trascorso d’una parte in un’altra; e per gli occhi, li quali le discrive molti, sente agli occhi della Fama ogni cosa pervenire, e cosí agli orecchi. E lei non tacer mai, dove che ella si favelli, o in pubblico o in occulto, o in un luogo o in un altro; lei non dormir mai, e volar la notte per lo mezzo del cielo o per l’ombra della terra: non credo altro intendere si debbia se non il suo continuo andamento di questo in quello e, per li suoi rapportamenti vari e molti, metter tremore ne’ popoli, e per conseguente fare guardar le terre e alle porti e sopra le torri fare stare le guardie e gli speculatori. E, percioché essa non cura di distinguere il vero dal falso, è contenta di rapportare ciò che ella ode. Ma, in quanto dicono costei dalla Terra essere generata per dovere i peccati e le disoneste cose degl’iddii raccontare, per alcun’altra cosa non credo esser stato fitto se non per dimostrare le vendette degli uomini men possenti, li quali, non potendo altro fare a’ grandi uomini, s’ingegnano, parlando mal di loro, di farli venire in infamia, e per conseguente in disgrazia delle genti. Figliuola della Terra è detta, percioché dell’opere sole, che sopra la terra si fanno, si genera la fama. E che essa non abbia padre credo avvenire da questo: per lo non sapersi donde il piú delle volte nasca il principio del ragionare di quello che poi fama diventa; il che se si sapesse, direbbe l’uomo quel cotale essere il padre della fama.]

La qual cosa, quantunque ad ogni uomo, il quale ha sentimento, molto piaccia, sopra a tutti gli altri piacque a’ gentili, li quali non avendo alcuna notizia della beatitudine celestiale, la quale Iddio concede a coloro li quali adoperan bene, quegli cotali, li quali virtuosamente adoperavano, a fine d’acquistar fama il facevano, e quella vedersi avere acquistata con somma letizia ascoltavano.

Dunque mostra in questo la donna di conoscere da quali cose si doveva far benivolo Virgilio. E poi soggiugne la terza, dicendo: «E durerá», questa tua fama, «mentre il mondo lontana», ponendo qui il presente tempo per lo futuro, in quanto dice «lontana» per «lontanerá», cioè si prolungherá. E questo per la consonanza della rima si concede. Ed è questa terza cosa quella che piú piace a coloro li quali fama acquistano, che essa dopo la lor morte duri lunghissimo tempo, estimando che quanto piú dura, piú certo testimonio renda della virtú di colui che guadagnata l’ha. Ed in questo la donna gli compiace, in quanto gli dice quello che gli è grato ad udire; e, oltre a ciò, dicendo quella dovere essere perpetua, mostra di credere lui essere stato per sua grandissima virtú degno d’eterna fama.

[Ma, percioché qui di questa fama si fa menzione, e ancora in piú parti nel processo se ne fará, e di sopra abbiamo scritta la sua origine, estimo sia commendabile il mostrare, anzi che piú procediamo, che differenza sia tra onore e laude e fama e gloria, accioché, dove nelle cose seguenti menzione se ne fará, s’intenda in che differenti sieno; e questo dico, percioché giá alcuni indifferentemente posero l’un nome per l’altro, de’ quali forse furono di quegli che non sapevano la differenza. Dico adunque che «onore» è quello il quale ad alcuno in presenza si fa, o meritato o non meritato che l’abbia; come che il meritato sia vero onore e l’altro non cosí: sí come a Scipione Africano, il quale avendo magnificamente per la republica contro a Cartagine adoperato, tornando a Roma, gli fu preparato il carro triunfale e fattigli tutti quegli onori che al triunfo aspettavano, che eran molti. E questo era vero e debito onore, che per virtú di colui che il riceveva s’acquistava. A dimostrazione della qual cosa è da sapere che Marco Marcello, nel quinto suo consolato, secondo che dice Valerio, avendo vinto primieramente Clastidio, e poi Seragusa in Sicilia, e botato in questa guerra un tempio alla Virtú e all’Onore, fu per lo collegio dei pontefici giudicato a due deitá non potersi un tempio solo farsi; percioché, se alcuna cosa miracolosa in quello avvenisse, non si saprebbe a quale delle due deitá ordinare i sacrifici debiti e le supplicazioni. E perciò fu ordinato che a ciascuna delle due deitá si facesse un tempio; li quali furono fatti congiunti insieme in questa guisa: che nel tempio fatto in reverenza dell’Onore non si poteva entrare, se per lo tempio della Virtú non s’andasse. E questo fu fatto a dare ad intendere che onore non si poteva acquistare se non per operazion di virtú. È, oltre a questo, fatto onore ad alcuni, li quali per loro meriti nol ricevono, ma per alcuna dignitá loro conceduta, o per la memoria de’ lor passati, o forse per la loro etá: questi sono, andando, messi innanzi, posti nelle prime sedie, e in simili maniere onorati. Le «laude», come l’onore si fa in presenza a colui che meritato l’ha, cosí si dicono lui essendo assente; percioché, se lui presente si dicessero, non laude ma lusinghe parrebbono. La «gloria» è quella che delle ben fatte cose da’ grandi e valenti uomini, essendo lor vivi, si cantano e si dicono, e l’essere con ammirazione della moltitudine riguardati e mostrati e reveriti, come fu giá Giunio Bruto, avendo cacciato Tarquinio re e liberata Roma dalla sua superbia, e Gaio Mario, avendo vinto Giugurta e sconfitti i cimbri e i téutoni. «Fama» è quello ragionare che lontano si fa delle magnifiche opere d’alcun valente uomo, e che dopo la sua vita persevera nelle scritture di coloro li quali in nota messe l’hanno, spandendosi per lo mondo e molti secoli continuando; come ancora e udiamo e leggiamo tutto il dí di Pompeo magno, di Giulio Cesare dettatore, d’Alessandro re di Macedonia e di simiglianti.]

[Ma da tornare è alla intralasciata materia. E dico che,] avendo questa donna captata la benivolenzia di Vergilio, gli comincia a dichiarare il suo disiderio dicendo: «L’amico mio», cioè Dante, il quale lei, mentre ella visse, come detto è, assai tempo e onestamente avea amata; e però, sí come l’autore nel Purgatorio dice:

amore
    acceso da virtú, sempre altro accese,
    sol che la fiamma sua paresse fuore,

mostra dovere egli essere stato onestamente amato da lei; dal quale onesto amore è di necessitá essere stata generata onesta e laudevole amistá, la quale esser vera non può, né è durabile, se da virtú causata non è: e cosí mostra che fosse questa, in quanto la donna, di lui parlando, il chiama «suo amico». E qui non senza cagione, lasciato stare il proprio nome, il chiama la donna «amico»: la quale è per dimostrare, per la virtú di cosí fatto nome, l’autore le sia molto all’animo e per mostrare in ciò che ella non venga a porgere i preghi suoi per uomo strano o poco conosciuto da lei. E aggiugne «e non della ventura», cioè della fortuna, percioché infortunato uomo fu l’autore; e questo aggiugne ella per mettere compassion di lui in Virgilio, il quale intende di richiedere che l’aiuti, percioché degl’infelici si vuole aver compassione. «Nella diserta piaggia», della qual di sopra è piú volte fatta menzione, «è impedito», dalle tre bestie, delle quali di sopra dicemmo, «Sí», cioè tanto, «nel cammin, che vòlto è», a ritornarsi nella oscuritá della valle, «per paura», di quelle bestie.

«E temo che non sia giá sí smarrito, Ch’io mi sia tardi al soccorso», di lui, «levata, Per quel ch’io ho di lui nel cielo udito», da Lucia. E pone la donna queste parole per avacciare l’andata di Virgilio; e appresso ancora il sollecita dicendo: «Or muovi, e con la tua parola ornata» (commendalo qui d’eloquenza, la quale ha grandissime forze nel persuadere quello che il parlatore crede opportuno), «E con ciò che è mestiere al suo campare, L’aiuta», da quelle bestie che l’impediscono, «sí», cioè in tal maniera, «ch’io ne sia consolata».

E, dette queste parole, manifesta il nome suo, dicendo: «Io son Beatrice che ti faccio andare». E, detto il suo nome, gli dice onde ella viene, per mandarlo in questo servigio, accioché Virgilio conosca molto calernele; percioché senza gran cagione non è il partirsi alcuno de’ luoghi graziosi e dilettevoli, e andare in quelli ne’ quali non è altra cosa che dolore e miseria. E dice: «Vegno del luogo», cioè di paradiso, «ove tornar disío». E quinci gli apre la cagione che di paradiso l’ha fatta discendere in inferno, dicendo: «Amor» [grandi sono le forze dell’amore: «Aquae multae non potuerunt extinguere charitatem»] «mi mosse», lá onde io era, ed egli è quegli «che mi fa parlare» e pregarti.

Appresso a questo, accioché Virgilio non sia tardo all’andare, come persona che guiderdone non aspetta della fatica, si dimostra verso lui dovere essere grata, dicendo: «Quando sarò dinanzi al Signor mio», cioè a Dio, «Di te mi loderò sovente a Lui»:—e cosí non una volta, ma molte, nella multiplicazion delle quali si mostrerá esserle stato gratissimo il servigio da lui ricevuto. E quantunque questo guiderdone, il quale ella promette, alcuna cosa non monti alla salute di Virgilio, pur si dee credere piacergli; e questo è, percioché s’egli gli è a grado che la fama di lui tra gli uomini favelli, quanto maggiormente si dee credere essergli caro che una cosí fatta donna nel cospetto di Dio il commendi e lodisi di lui?

«Tacquesi allora», detto questo, «e poi comincia’ io», a dire, e (supple) dissi:—«O donna di virtú, sola per cui», cioè per cui sola, «L’umana spezie»: è l’umana generazione spezie di questo genere che noi diciamo «animali»; «eccede», cioè trapassa di virtú, ed, oltre a ciò, in tanto, che essi divengono atti a cognoscere e cognoscono Iddio, il quale alcun altro animale non cognosce; «ogni contento», cioè ogni cosa contenuta, «Dal cielo, c’ha minor li cerchi sui», il quale è quel della luna, che, percioché piú che alcun altro è vicino alla terra, è di necessitá minore che alcuno degli altri, e perciò ha i suoi cerchi, cioè le sue circonvoluzioni, minori, infra’ quali gli elementi ed ogni cosa elementata si contiene, e ancora i demòni e l’anime de’ dannati. Le quali cose tutte, per l’anima razionale e libera, trapassa l’uomo d’eccellenza.

«Tanto m’aggrada ‘l tuo comandamento». Qui si dimostra Virgilio assai graziosamente disposto al comandamento della donna, mostrando che egli non solamente disidera d’ubbidirla prestamente, ma dice: «Che l’ubbidir», al comandamento, «se giá fosse», in atto, «m’è tardi». E però segue; «Piú non t’è uopo aprirmi il tuo talento»; quasi dica: assai hai detto, ed io son presto.

Ma nondimeno le muove un dubbio, dicendo: «Ma dimmi la cagion, che non ti guardi Dallo scender quaggiú in questo centro», pieno di scuritá e di pene eterne. E chiamasi «centro» quel punto il quale fa quella parte del sesto, il quale noi fermiamo quando alcun cerchio facciamo: e però chiama «centro» il corpo della terra, percioché, avendo riguardo alla grandissima larghezza della circunferenza del cielo e alla piccola quantitá del corpo della terra posta nel mezzo de’ cieli, qui si può dire centro del cielo. «Dall’ampio loco», cioè dal cielo, «ove tornar tu ardi», cioè ardentemente disideri.

Al quale Beatrice dice cosí:—«Da poi che vuoi saper cotanto addentro», cioè sí profonda ed occulta cosa, «Dirotti brevemente—mi rispose—Perch’i’ non temo di venir qua entro», in questo carcere cieco. «Temer si dee sol di quelle cose, C’hanno potenza di fare altrui male». Sí come Aristotile nel terzo dell’Etica vuole, il non temer le cose che posson nuocere, come sono i tuoni, gl’incendi e’ diluvi dell’acque, le ruvine degli edifici e simili a queste, è atto di bestiale e di temerario uomo; e cosí temere quelle che nuocere non possono, come sarebbe che l’uomo temesse una lepre o il volato d’una quaglia o le corna d’una lumaca, è atto di vilissimo uomo, timido e rimesso. Le quali due estremitá questa donna tocca discretamente, dicendo esser da temere le cose che possono nuocere. «Dell’altre no», cioè quelle «che non son poderose» a nuocere, e che non debbon metter paura nell’uomo, il qual debitamente si può dir forte.

E quinci dimostra sé essere di quei cotali forti, dicendo: «Io son da Dio; sua mercé»: quasi dica: non per mio merito; fatta «tale», cioè beata, alla quale cosa alcuna noiosa, quantunque sia grande, non puote offendere; «Che la vostra miseria», cioè di voi dannati, «non mi tange», cioè non mi tocca, quantunque io venga qua entro; «Né fiamma d’esto incendio», il quale è qui. E per questa parola nota quegli del limbo essere in foco, quantunque nel quarto canto l’autore dica quelli, che nel limbo sono, non avere altra pena che di sospiri. «Non m’assale», cioè non mi si appressa.

«Donna è nel cielo». Vuole qui mostrare Beatrice non di suo proprio movimento mandare Virgilio al soccorso dell’autore, ma con divina disposizione, percioché in cielo alcuna cosa non si fa che dall’ordine della divina mente non muova; e perciò vuol mostrare che «Donna è lassú nel Ciel, che si compiange», cioè si rammarica. Né è questo da credere che in cielo sia, o possa essere alcuno rammarichío, ma conviene a noi da’ nostri atti prendere il modo del parlare dimostrativo, a fare intendere gli effetti spirituali; e percioché l’effetto il quale seguí del venire Beatrice a Virgilio, venne da una clemenzia divina quasi mossa, come le nostre si muovono, per alcuno rammarichío; e però dice Beatrice, quella donna compiangersi, cioè mostrare una affezione dell’impedimento dell’autore, come qui tra noi mostra chi ha compassion d’alcuno. «Di questo impedimento, ov’io ti mando», cioè alla salute dell’autore; «Sí che duro», cioè stabile e fermo, «giudicio», cioè disposizione di Dio, «lassú», cioè in cielo, «frange», cioè s’apre; e dimostra come le marine onde, cacciate talvolta dall’impeto d’alcun vento, che vengono insino alla terra chiuse, e quivi frangendo s’aprono: e cosí sta chiusa ed occulta la divina disposizione, infino a tanto che di manifestarla bisogni.

«Lucia chiese costei», cioè questa donna chiese Lucia, «in suo dimando», cioè nel suo priego. Il senso di questa lettera, quantunque alquanto di sopra aperto n’abbia, non si può qui mostrare essere litterale, e però è da riserbare quando si tratterá l’allegorico. «E disse», questa donna:—«Ora ha bisogno il tuo fedele, Di te»; percioché è in grandissima tribulazione, per la paura la quale ha delle tre bestie, che il suo cammino impediscono; «ed io a te lo raccomando»;—volendo dire, poiché suo fedele era, che ella nel suo scampo s’adoperasse. «Lucia, nemica di ciascun crudele, Si mosse», udito questo, «e venne al loco dov’io era, Ch’i’ mi sedea con l’antica Rachele». Rachele fu figliuola di Laban, fratello di Rebecca moglie d’Isach, e fu moglie di Giacob: la quale storia alquanto piú distesamente si racconterá appresso nel quarto canto di questo libro. «Disse:—Beatrice, loda», cioè laudatrice, «di Dio vera»; quasi voglia per questo intendere essere vere, e non lusinghevoli né fittizie, le parole con le quali Beatrice loda Iddio. «Che non soccorri quei che t’amò tanto», avanti che impedito fosse in quella valle tenebrosa, «Ch’uscí per te della volgare schiera?», cioè, che per piacerti, lasciati i riti del vulgo, si diede a costumi e a operazioni laudevoli. «Non odi tu la pièta», cioè l’afflizione, «del suo pianto», il quale egli fa nella diserta piaggia? «Non vedi tu la morte, che ‘l combatte», cioè la crudeltá di quelle bestie, le quali con la paura di sé il combattono e conduconlo alla morte, «Su la fiumana»: qui chiama «fiumana» quello orribile luogo nel quale l’autore era da quelle bestie combattuto, quasi quegli medesimi pericoli e quelle paure induca la fiumana, cioè l’impeto del fiume crescente, il quale è di tanta forza, che dir si può «ove», sopra la quale, «’l mar non ha vanto?»—cioè non si può il mare vantare d’essere piú impetuoso o piú pericoloso di quella.

«Al mondo non fûr mai persone ratte», cioè fûr sollecite, «A far lor pro», loro utilitá, «ed a fuggir lor danno, Com’io», sollecitamente, «dopo cotai parole fatte, Venni quaggiú», in inferno, «del mio beato scanno», cioè del luogo mio, lá dove io in paradiso sedea, «Fidandomi del tuo parlare onesto»; qui ancora Beatrice onora Virgilio, dicendo il suo parlare essere onesto, il che di certi altri poeti non si può dire; «Che onora te», Virgilio; e non solamente te, ma ancora «e quei che udito l’hanno»,—e servato nella mente; percioché l’avere udito senza averlo servato, e poi ad esecuzione in alcuno laudevole atto non messo, non può avere onorato l’uditore. E mostra ancora in queste poche parole precedenti l’ardente sua affezione verso l’autore, acciò per quello faccia ancora piú pronto Virgilio al soccorso dell’autore.

«Poscia che m’ebbe», cioè Beatrice, «ragionato questo», che detto t’ho, «Gli occhi lucenti lagrimosi volse», per avventura verso il cielo, dove è qui da intendere che, detta la sua intenzione a Virgilio, si ritornò. E in questo lagrimare ancora piú d’affezion si dimostra, dimostrandosi ancora un atto d’amante, e massimamente di donna, le quali, come hanno pregato d’alcuna cosa la quale disiderino, incontanente lagrimano, mostrando in quello il disiderio suo essere ardentissimo. Per la qual cosa dice Virgilio: «Per che mi fece del venir piú presto: E venni a te», nella piaggia diserta, dove tu rovinavi lá dove il sol tace, «cosí come ella vòlse»; quasi voglia dire che altrimenti non sarei venuto. «Dinanzi a quella fiera», cioè a quella lupa ferocissima, «ti levai, Che del bel monte», sovra ‘l qual tu vedesti i raggi del sole, «il corto andar ti tolse»; percioché, se davanti parata non ti si fosse, in brieve spazio saresti potuto sopra il monte essere andato; dove per lo suo impedimento, a volervi sú pervenire, ti convien fare molto piú lungo cammino.

«Dunque, che è?» cioè quale cagion’è, «perché, perché ristai?» di seguirmi; e reitera la interrogativa, per pungere piú l’animo dell’uditore; «Perché», cioè per qual cagione, «tanta viltá», quanta tu medesimo nelle tue parole dimostri, «nel cuor t’allette?», cioè chiami colla falsa estimazione, la qual fai delle cose esteriori; «Perché ardire e franchezza non hai?». E massimamente: «Poi che tali tre donne benedette», quali di sopra detto t’ho, cioè quella donna gentile, e Lucia e Beatrice, «Curan di te», cioè hanno sollecitudine di te e procuran la tua salute, «nella corte del cielo», nella quale sussidio non è mai negato ad alcuno che umilemente l’addomandi; e, oltre a ciò, «E ‘l mio parlar», al quale tu dovresti dare piena fede, se tanto amore hai portato e porti alle mie opere (come davanti dicesti: «Vagliami ‘l lungo studio e ‘l grande amore», ecc.), «tanto ben ti promette?»—cioè di conducerti salvamente in parte, della qual tu potrai, se tu vorrai, salire alla gloria eterna.

«Quale i fioretti». Qui dissi cominciava la quinta parte di questo canto, nella quale l’autore, per una comparazione, dimostra il perduto ardire essergli ritornato e il primo proponimento. Dice adunque cosí: «Quale i fioretti», li quali nascono per li prati, «dal notturno gelo. Chinati, e chiusi»; percioché, partendosi il sole, ogni pianta naturalmente ristrigne il vigor suo; ma parsi questo piú in una che in un’altra, e massimamente nei fiori, li quali per téma del freddo, tutti, come il sole comincia a declinare, si richiudono: «poi che ‘l sol gl’imbianca», con la luce sua, venendo sopra la terra. E dice «imbianca», per questo vocabolo volendo essi diventar parventi, come paiono le cose bianche e chiare, dove l’oscuritá della notte gli teneva, quasi neri fossero, occulti. «Si drizzan tutti»; percioché, avendo il gambo loro sottile e debole, gli fa il freddo notturno chinare, ma, come il sole punto gli riscalda, tutti si drizzano, «aperti in loro stelo», cioè sopra il gambo loro, «Tal mi fec’io», quale i fioretti, «di mia virtute stanca», per la viltá che m’era nel cuor venuta; «E tanto buono ardire al cuor mi corse», per li conforti di Virgilio, «Ch’io cominciai», a dire, «come persona franca», forte e disposta ad ogni affanno:—«O pietosa colei», cioè Beatrice, «che mi soccorse», col sollecitarti, e mandarti a me; «E tu», fosti, «cortese, che ubbidisti tosto Alle vere parole, che ti porse!»; percioché, dove venuto non fossi, io era veramente per perire. «Tu m’hai con disiderio il cuor diposto Sí al venir con le parole tue», cioè con i tuoi ùtili conforti e vere dimostrazioni, «Ch’io son tornato nel primo proposto», cioè di seguirti. «Or va’, ch’un sol volere è d’amendue». Non si potrebbe in altra guisa bene andare, se non fosser la guida e ‘l guidato in un volere. «Tu duca», quanto è nell’andare, «tu signore», quanto è alla preeminenza e al comandare, «e tu maestro»,—quanto è al dimostrare; percioché uficio del maestro è il dimostrare la dottrina e il solvere de’ dubbi.

«Cosí gli dissi: e, poi che mosso fue». Qui comincia la sesta ed ultima parte di questo canto, nella quale l’autore mostra come da capo riprese il cammino con Virgilio. «Entrai», con Virgilio, «per lo cammino alto», cioè profondo, «e silvestro», percioché in quello luogo né albergo né abitazione alcuna si trovava.

II

Senso Allegorico

«Lo giorno se n’andava e l’aer bruno», ecc. È stato dimostrato dalla ragione, nella fine del precedente canto, qual via al peccatore tener gli convegna, per dover salire alla beata vita e partirsi della miseria della tenebrosa valle. Per la qual dimostrazione, essendosi esso messo dietro alla ragione in cammino, per continuarsi alle predette cose, discrive l’autore, nel principio di questo secondo canto, l’ora nella quale in questo cammino entrarono, la qual dice essere stata nel principio della notte. Sono adunque, intorno alla allegoria del presente canto, principalmente da considerare tre cose: delle quali è la primiera qual ragione possa essere per la quale esso di notte cominci il suo cammino; appresso è da vedere donde potesse nascere la viltá, la qual dimostra nel dubbio il quale muove a Virgilio; ultimamente è da vedere qual cagione movesse Virgilio, e perché del limbo, a venire nel suo aiuto. Percioché, veduto questo, assai chiaramente si vedrá per qual cagione da lui si rimovesse la viltá sua.

È adunque intenzione dell’autore di dimostrare nella prima parte, che dissi essere da considerare, che, quantunque l’uomo peccatore, tócco dalla grazia operante di Dio, abbia tanto di conoscimento ricevuto, ch’egli s’avvegga essere stato nelle tenebre della ignoranza, e per quello in pericolo di pervenire in morte eterna, e disideri di ritornare alla via della veritá e d’acquistare salute, e per questo messo si sia dietro alla guida della ragione, in lui da lungo sonno stata desta; non esser perciò incontanente tornato nello stato della grazia, [se altro non s’adopera. E perciò, accioché in quella tornar si possa, si vuole insiememente pregare Iddio col salmista, dicendo: «Domine, deduc me in iustitia tua: propter inimicos meos dirige in cospectu tuo viam meam»; e, oltre a questo, fare alcune altre cose, secondo la dimostrazione della ragione. E queste sono, come altra volta ho detto, il conoscere pienamente i difetti della vita passata, e di quegli pèntersi e dolersi, e appresso nelle braccia rimettersene della Chiesa, e al vicario di Dio confessarsene, disposto a satisfare. E, questo fatto, potrá veramente credere sé essere nello stato della grazia di Dio tornato, e le sue buone opere essere accettevoli e piacevoli nel cospetto suo e valevoli alla sua salute. Ma, infino a tanto che in questa grazia non è il peccatore ritornato, non può andare per la via della luce, ma va per le tenebre notturno. E perciò, per dovere tosto a quella grazia pervenire, dee il peccatore ingegnarsi di fare ogni atto meritorio: far limosine, l’opere della misericordia, usare alla chiesa, digiunare, orare, e simili cose adoperare; percioché, quantunque senza lo stato della grazia a salute non vagliano, sono nondimeno preparatorie a doversi piú prontamente e piú prestamente menare a meritare e ad avere la divina grazia.] E perciò, quantunque ad averla l’autore si disponga, percioché ancora non l’ha, ne dimostra il principio del suo cammino cominciarsi di notte.

Séguita di vedere, essendo l’autore giá entrato dietro alla ragione in cammino, donde potesse nascere in esso la viltá d’animo, la qual dimostra nel dubbio, il quale seco medesimo muove alla ragione: nel quale assai manifestamente mostra lui ancora nello stato della grazia non esser tornato, e per questo aver avuto in lui forza il sospettare de’ consigli della ragione. Per la qual cosa in molti avviene che, in se medesimi raccolti, contro alle dimostrazioni della ragione disputano; e di questo, considerata la nostra fragilitá, non ci dobbiamo noi per avventura molto maravigliare. E la ragione può esser questa. Assai manifesta cosa è, eziandio in ciascun costante uomo, nel mutamento d’uno stato ad un altro alquanto gli uomini vacillare e stare in pendente, s’è il migliore o non è, dello stato nel quale si trova, trapassare ad un altro, o pure in quel dimorarsi. E non è alcun dubbio che, stando l’uomo in pendente, che ogni piccola sospinta il può muovere e farlo piú nell’una parte che nell’altra pendere. Avviene adunque che quegli, i quali, come detto è, seco talvolta raccolti sono, quantunque vere conoscano le dimostrazioni della ragione e santi i suoi consigli, nondimeno d’altra parte, ascoltando le lusinghe della blanda carne, i conforti del mondo, le persuasioni del diavolo, a poco a poco cacciando della mente loro il fervor preso del bene adoperare, non fermato ancora da alcun forte proponimento, intiepidiscono e divengon vili e timidi; avvisando, per li conforti de’ suoi nemici, sé non dovere poter bastare a quello che il bene adoperare e lo stato della penitenza richiede. Per la qual viltá, se da solenne aiuto cacciata non è, assai leggiermente miseri volgiamo i passi e nella nostra morte ci ritorniamo. La qual cosa all’autore avvenia, se le pronte e vere dimostrazioni della ragione non l’avesser ritenuto e confortato a seguitar l’impresa.

Ultimamente dissi che era da vedere qual cagione movesse Virgilio, e perché del limbo, a venire in aiuto dell’autore: alla qual dimostrazione tiene questo ordine l’autore. E’ pare essere assai manifesto che ciascheduno, il quale, dalla grazia operante di Dio tócco, si desta e vede la miseria nella quale le sue colpe l’hanno condotto, e, cacciate le tenebre della ignoranza, conosce in quanto mortal pericolo posto sia; che egli, dopo alcuna paura, disideri fuggire il pericolo e ricorrere alla sua salute: il che, non che l’uomo, ma eziandio ogni altro animale naturalmente procura. E questo assai bene apparisce l’autore aver cominciato a fare nel principio della presente opera, in quanto, desto e conosciuto il suo malvagio stato, ha cominciato a fuggire il pericolo, e mostra di disiderare di pervenire alla salute: e ora in questa parte ne mostra quale dee essere quello che ciascuno, il quale questo disidera, dee, sí come piú presto e piú al suo bisogno opportuno, fare. E ciò mostra dovere essere l’orazione; percioché non si può cosí prestamente ricorrere all’altre cose necessarie alla salute come a quella; e, come che ancora questo si potesse, non pare ben si proceda, se questa non va avanti. Alla quale eziandio la natura c’induce, sí come noi per esperienza veggiamo, percioché, incontanente che alcuna cosa sinistra veggiamo contro a noi muoversi, subitamente preghiamo per lo divino aiuto. La qual cosa per avventura vuol mostrar d’aver fatta l’autore in quelle parole del primo canto, dove dice: «Guardai in alto e vidi le sue spalle»; percioché atto è di coloro, li quali adorano, levare il viso al cielo, accioché in quell’atto parte della loro affezione dimostrino. E a questo, che noi oriamo e preghiamo ne’ nostri bisogni, ne sollecita Gesú Cristo nell’Evangelio, dove dice: «Pulsate et aperietur vobis, petite et dabitur vobis». È il vero che l’orazione almeno queste due cose vuole avere annesse, fede e umiltá; percioché chi non ha fede in colui il quale egli priega, cioè ch’egli possa fare quello che gli è domandato, non pare orare, anzi tentare e schernire. La qual fede quanto fervente e ferma fosse, apparve nella femmina cananea, la quale, ancora che non fosse del popolo di Dio, nondimeno tanta fede ebbe in Gesú Cristo, che istantissimamente il pregò che liberasse la figliuola dal dimonio che la ‘nfestava; e, non essendole da Cristo alcuna cosa risposto, la intera fede la fece ferma e costante di perseverare nel priego incominciato. Alla quale avendo Cristo risposto che non si volea prendere il pane dei figliuoli e darlo a’ cani, non lasciando per questa repulsa, e sospignendola la sua fede, continuò nel pregare. E, avendo affermato quello, che Cristo avea detto, esser vero, disse:—Signor mio, e i cani, che si allevano nella casa, mangiano delle miche che caggiono della mensa del signor loro.—Volendo per questo dire:—Io cognosco che io non sono del popol tuo, il quale tu tieni per figliuolo, e perciò non debbo il pane de’ tuoi figliuoli avere; ma io sono uno de’ cani allevato in casa tua; non mi negare quello che a’ cani si concede, cioè delle miche che caggiono dalla mensa tua.—La cui ferma fede conoscendo Cristo, non le volle, quantunque de’ suoi figliuoli non fosse, negare la grazia addomandata; ma, rivolto a lei, disse:—Femmina, grande è la fede tua: va’, e cosí sia fatto come tu hai creduto.—E quella ora fu dal dimonio liberata la figliuola di lei.

Vuole adunque l’orazione farsi con fede, e ancora, sí come voi vedete, con istanzia; percioché Cristo vuole alcuna volta essere sforzato, non perché la liberalitá sua sia minore, o men volentieri faccia l’addomandate grazie, ma per fare la nostra perseveranza maggiore e accioché piú caramente riceviamo quello che con istanzia impetriamo. Vuole ancora l’orazione esser umile, percioché alcuna nobiltá di sangue, né abbondanza di sustanze temporali, né magnificenza d’imperiale o di reale eccellenza la potrebbe di terra levare un attimo. L’umiltá sola è quella che l’impenna, e falla infine sopra le stelle volare e quella condurre agli orecchi del Signor del cielo e della terra. Gran forze son quelle dell’umiltá nel cospetto di Dio: e come che assai in ciascuna cosa che l’uom vorrá riguardare appaia, nondimeno mirabilmente il dimostrò nella sua incarnazione; percioché non real sangue, non etá, non bellezza, non simplicitá, ma sola umiltá riguardò in quella Vergine, nella quale Egli, di cielo in terra discendendo, incarnò e prese la nostra umanitá; sí come essa medesima Vergine testimonia nel suo cantico, quando dice: «Respexit humilitatem ancillae suae»; per che da questa parola degnamente essa medesima segue: «Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles».

Fece adunque il nostro autore fedele ed umile orazione a Dio per la salute sua: la quale, sí come esso medesimo scrive, salí in cielo nel cospetto di Dio guidata dall’umiltá; percioché, come vedere abbiam potuto nel precedente canto, l’autore non solamente avea cacciata da sé la superbia, ma avea paura di lei e fuggivala. E come dobbiamo noi credere la pietosa e divota orazione guidata dall’umiltá essere ricevuta in cielo? Certo, non altrimenti che ricevuto fosse il figliuol prodigo dal pietoso padre, del quale il santo Evangelio ne dimostra. Fece il pietoso padre uccidere il vitello sagginato, fece parare il convito, fece chiamare gli amici, e con loro si rallegrò e fece festa di avere racquistato il suo figliuolo, il quale gli pareva aver perduto. Cosí si dee credere l’onnipotente Padre aver fatto in cielo, sentendo per la divota orazione colui alla via della veritá ritornare, il quale del tutto partito se n’era e ogni sua grazia avea dispersa e gittata via. Che festa ancora dobbiam credere averne fatta gli angeli di vita eterna? la letizia de’ quali è maggiore sopra un peccatore che torni a penitenzia, che sopra novantanove giusti. Posta dunque l’orazione nel cospetto di Dio, quivi, dolendosi del malvagio stato di colui che la manda, priega; appresso e quello di che ella priega scrive l’autore, dicendo che ella chiede in sua dimanda Lucia e, come suo fedele e che ha di lei bisogno, a lei il raccomanda. E cosí dovemo intendere quella donna gentile essere la santa orazione fatta dal peccatore, e in questa parte dovemo intendere per Lucia la divina clemenza, la divina misericordia, la divina benignitá, la qual veramente è nimica di ciascun crudele, percioché in alcun crudele né pietá né misericordia si trova giammai.

Appare adunque per questo che l’orazione dell’autore addomandasse misericordia, per la qual sola noi possiamo, avendo peccato, nella grazia di Dio ritornare; percioché egli è tanta la indegnitá e la iniquitá del peccatore in adoperare contro a’ comandamenti di Dio, che, se la sua misericordia non fosse, alcun nostro merito mai ci potrebbe nel suo amore ritornare.

Quinci, per le cose che seguitano, appare il Nostro Signore aver prestati benignamente gli orecchi della sua divinitá a’ prieghi fatti dall’umile orazione, in quanto dice l’autore che Lucia, cioè la divina misericordia, chiamò Beatrice, cioè se medesima dispose a mettere in atto il priego ricevuto: il che appare, in quanto Beatrice, che quivi la grazia salvificante o vogliam dire beatificante s’intende, alla salute del pregante si dispose: il che dallo intrinseco della divina mente procedette. Grande è per certo, come dice san Gregorio, la virtú della orazione, la quale, fatta in terra, adopera in cielo: il che qui manifestamente appare, sí come al peccatore è dimostrato; percioché la forza della sua orazione ha rotto e annullato il duro giudicio di Dio, nel quale esso Iddio vuole che il peccatore sia punito; e l’umile orazione ha tanto potuto che, rotto questo giudicio, al peccatore, in luogo della pena, è conceduta misericordia; e non solamente misericordia, ma ancora preparatagli e mostratagli la via da pervenire a salvazione. Che adunque avviene? Che, per lo desiderio della salute sua, la divina bontá fa che, per la grazia salvificante, si muove Virgilio del limbo: il quale qui si prende per la ragione, per la quale noi siamo detti «animali razionali», o vogliam dire, per la grazia cooperante, o vogliam dire l’una e l’altra insieme; conciosiacosaché alcuno piú atto luogo in noi io non cognosca, dove la grazia cooperante mandatane da Dio si debba piú tosto ricevere che nella sedia della ragione; conciosiacosaché essa, dopo la grazia operante ben ricevuta, ogni bene in noi disponga e ordini, e con noi insieme adoperi.

E, a dichiarare come Virgilio del limbo sia mosso, è da sapere, come giá dicemmo, esser due mondi: l’uno si chiama il maggiore e l’altro il minore, sí come ne mostra Bernardo Silvestre in due suoi libri, de’ quali il primo è intitolato Megacosmo da due nomi greci, cioè da «mega», che in latino viene a dire «maggiore», e da «cosmos», che in latino viene a dire «mondo»: e il secondo è chiamato Microcosmo, da «micros», greco, che in latino viene a dire «minore», e «cosmos», che vuol dire «mondo». E, ne’ detti libri, ne dimostra il detto Bernardo il maggior mondo esser questo il quale noi abitiamo, e che noi generalmente chiamiamo «mondo», e il minor mondo esser l’uomo, nel quale vogliono gli antichi, sottilmente investigando, trovarsi tutti o quasi tutti gli accidenti che nel maggior mondo sono. Ed è del maggior mondo quella parte chiamata «limbo», la quale non ha sopra di sé altra cosa, che il cerchio della circunferenza della terra, o la estrema superficie della terra che noi vogliam dire. E, quantunque l’autore, secondo la sentenza litterale, mostri Virgilio essere nel limbo, [cioè nell’uno] del maggior mondo, non è da intendere che quindi fosse mossa la ragione da Beatrice, ma fu mossa dal limbo del mondo minore, cioè dalla piú eminente parte dell’uomo, la quale è il cerebro, sopra il quale nulla altra cosa è del nostro corpo, se non il cranio e la cotenna; percioché in quello fu da Dio locata la ragione. E questo, percioché ad essa è stata commessa la guardia di tutto il corpo nostro, e, oltre a ciò, il dominio a dovere regolare i movimenti della nostra sensualitá, sí come ad ottima distinguitrice delle cose nocive dall’utili. E convenevole cosa è che colui al quale è commessa la guardia d’alcuna cosa, che egli stea nella piú sublime parte di quella, accioché esso possa vedere e discernere di lontano ogni cosa emergente, e a quelle cose, che fossero avverse alla cosa la qual guarda, opporsi e trovar rimedio, per lo quale da sé le dilunghi: la qual cosa ne’ sensati uomini ottimamente fa la ragione posta nella superiore parte di noi. Oltre a questo, come il savio re pone il suo real solio in quella parte del suo regno, nella qual conosce esser di maggior bisogno la sua presenza, accioché per questa si tolgan via le sedizioni e i movimenti inimichevoli, fu di bisogno la ragione esser posta nel cerebro, percioché qui vi è piú di pericolo che in tutto il rimanente del nostro corpo. E la ragione è, percioché nella nostra testa son gli occhi, gli orecchi, la bocca e tutti gli altri sensi del corpo, li quali con ogni istanzia nutricano il regno della ragione. E perciò, se loro vicina non fosse, potrebbon muovere cose assai dannose, dove dalla ragione sono oppresse e diminuite le forze loro. E questa sedia della ragione essere nel nostro cerebro, e perché quivi, ottimamente sotto maravigliosa fizione dimostra Virgilio nel primo dell’Eneida, dove dice:

Aeoliam venit: hic vasto rex Aeolus antro, ecc., e, appresso a questo, in piú altri versi.

È adunque nel limbo, cioè nella superior parte di questo minor mondo, la ragione, e quindi la muove la grazia salvificante in soccorso del peccatore. Il quale movimento non si dee altro intendere se non un rilevarla dallo infimo e depresso stato nel quale lungamente tenuta l’aveano l’appetito concupiscibile e irascibile, e, lei sotto i piedi delle loro scellerate operazioni tenendo, aveano occupata la sedia sua; e questo per tanto tempo, che essa, non potendo il suo oficio esercitare, era tacendo divenuta fioca, cioè nell’esser fioca dimostrava la lunghezza della sua servitudine: e, cosí rilevatala, in essa pone la grazia cooperante, e parala dinanzi allo smarrito intelletto del peccatore. E di questo non è alcun dubbio che noi, quante volte ci ravveggiamo delle nostre disoneste operazioni, tante per divina grazia ricominciamo ad essere uomini, i quali non siamo quanto nella ignoranza de’ peccati dimoriamo: anzi, avendo la ragion perduta, siamo divenuti quegli animali bruti, a’ quali, come altra volta è detto, sono i nostri difetti conformi. Il che se altra dottrina non ci mostrasse, spesse volte ne ‘l mostrano le poetiche fizioni, quando ne dicono alcuno uomo essersi trasformato in lupo, alcuno in leone, alcuno in asino o in alcun’altra forma bestiale. E come la ragione dalla grazia salvificante è nella sua real sedia rimessa, fatta donna e consultrice e aiutatrice del peccatore, il toglie co’ suoi ammaestramenti dinanzi a’ vizi, li quali gli hanno tolta la corta salita al monte, cioè al luogo della sua salute. E «corta» dice, percioché agli uomini, li quali in istato d’innocenzia vivono, è il salire a questo monte leggerissimo, sí come il salmista ne mostra, lá dove dice: «Quis ascendet in montem Domini, aut quis stabit in loco sancto eius?». E rispondendo alla domanda, quello n’afferma che io dico, dicendo: «Innocens manibus et mundo corde, qui non accepit in vano animam suam, nec iuravit in dolo proximo suo»; ma a coloro diventa molto lunga, i quali ne’ peccati miseramente vivono. E, oltre a questo, riprende e morde la viltá dell’animo di quegli, i quali, tirati dalle mollizie del mondo, del divino aiuto mostran di disperarsi; mostrando loro come, per loro [l’]umile orazione, la misericordia di Dio e la grazia salvificante procurin per loro nel cospetto di Dio; mostrando ancora come sicuramente ad ogni affanno metter si possano, avendo sé, cioè, la grazia cooperante, con loro e in loro aiuto e consiglio.

Maraviglierannosi per avventura alcuni, e diranno:—A che era di bisogno che la grazia salvificante movesse o rilevasse la ragione nell’autore?—Alla qual domanda è la risposta prontissima. Vuole cosí la ragion delle cose che, negli atti morali, sí come questo è, noi non possiamo alcuna cosa bene adoperare né con ordine debito, se noi primieramente non cognosciamo il fine al qual noi dobbiamo adoperare; percioché la notizia di quello ha a causare i nostri primi atti, e di quindi ad ordinare quegli che appresso a’ primi e susseguentemente deono seguire. Come comporrá il cirugico il suo unguento, o il fisico la sua medicina, se prima il cirugico non vede il malore, il fisico l’umore da purgare? Come dará il nocchiere la vela del suo legno a’ venti, se esso primieramente non avrá conosciuto e disposto in qual contrada esso voglia pervenire? Come fará l’architetto fondare un edificio, o preparar la materia da edificarlo, se egli primieramente non sa che spezie d’edificio debba esser quello che far si dee? Conciosiacosaché altra forma e altro maestro voglia un tempio che un palagio reale, e altra forma il palagio che una casa cittadinesca. È adunque di necessitá primieramente cognoscere il fine, che noi pognamo alcuno nostro atto in opera. E perciò, se ben guarderemo, se il disiderio del peccatore è di salvarsi, esser la grazia salvificante causativa di quelle nostre operazioni, le quali a salute ci possan perducere; e di queste nostre operazioni conviene che sia dimostratrice e ordinatrice la ragione: e però la ragione è la prima cosa causata dalla grazia salvificante, la quale l’autor mostra in persona di Beatrice venire a muover Virgilio. E questo scendere non si dee intendere essere stato attuale; ma semplicemente la volontá di Dio, provocata dall’umile orazione del peccatore a misericordia, è causativa di questo rilevamento della ragione, in quanto in essa sta il concedere la grazia salvificante. Adunque, avvicinandosi alla conclusione, dico l’autore, per le riprensioni della ragione in lui ritornata, e per gli ammonimenti di lei, avere la viltá, presa da’ malvagi conforti de’ nostri nemici, posta giú e cacciata da sé; riprende, per lo sano consiglio della ragione, il vigore e la forza smarrita, e nel primo suo buono proponimento si ritorna, e, ad ogni fatica per acquistar salute disposto, con la ragione insieme riprende il cammino. E questa si può dire essere interamente l’esposizione allegorica del presente canto. Né sia alcuno sí poco savio, che creda queste cose, quantunque mostrino nel descriversi aver certe interposizioni di tempo, non doversi poter fare senza la dimostrata interposizione; percioché egli è possibile di muovere la divinitá, e d’aver veduto ciò che l’autore dee nello ‘nferno vedere, e di pervenire alla porta di purgatorio, e ancora di salire in cielo, quasi in un momento, pure che la contrizione sia grande e il fervore della caritá ferventissimo e intero, come di molti abbiam giá letto essere stato.

Canto Terzo

I

Senso Letterale

[Lez. IX]

«Per me si va nella cittá dolente», ecc. In questo canto ne racconta l’autore come alla porta dello ‘nferno pervenissero, e come dentro ad essa fosse da Virgilio menato, e quivi vedesse i cattivi miseramente afflitti, e ultimamente pervenissero al fiume d’Acheronte. E dividesi questo canto in due parti: nella prima mostra come alla prima porta dello ‘nferno pervenisse, e dentro a quella fosse da Virgilio menato; nella seconda parte discrive quello che dentro della porta udisse e vedesse. E comincia quivi: «Quivi sospiri, pianti ed alti guai».

Adunque nella prima parte, continuandosi a quello che nella fine del precedente canto ha detto, cioè come con Virgilio entrasse in cammino, dice dove pervenne, cioè alla prima porta dell’entrata d’inferno; sopra la qual, dice, vide scritto: «Per me», cioè per entro me, «si va nella cittá dolente», cioè nella cittá di Dite, dolente in perpetuo per li dannati spiriti li quali dentro vi sono; della qual cittá, percioché pienamente se ne scriverá in questo libro appresso nel canto ottavo, qui non curo di dirne alcuna cosa; «Per me si va nell’eterno dolore», al quale dannati sono coloro li quali muoiono nell’ira di Dio; «Per me si va tra la perduta gente». Dice «perduta», percioché alcuna potenza di bene adoperare non è in loro; e questi cotali meritamente si posson dir perduti. «Giustizia mosse», a farmi: e la giustizia che ‘l mosse fu la superbia del Lucifero, la quale meritò eterno supplicio; il quale Iddio volle tanto da sé dilungare, quanto piú si potea, e perciò, nel centro della terra gittatolo, quivi la sua prigione fece, e volle quella similmente esser prigione di tutti quegli li quali contro alla sua deitá operassero; «il mio alto Fattore», cioè Iddio; «Fecemi la divina Potestate», cioè Iddio Padre, al quale è attribuita ogni potenza; «La somma Sapienzia», cioè il Figliuolo, il quale è sapienza del Padre, «e ‘l primo Amore», cioè lo Spirito santo, il quale è perfettissima caritá, igualmente moventesi dal Padre e dal Figliuolo. E cosí appare questa porta essere stata fatta dalla Trinitá è a dimostrare che chi offende in alcuna cosa Iddio offenda queste tre persone, e perciò da tutte e tre essere quello luogo composto, dove gli offenditori in perpetuo fuoco sono dannati.

«Dinanzi a me», porta, «non fûr cose create Se non eterne». Cosí mostra questo luogo essere stato prima creato da Dio che fosse creato l’uomo, il quale, quanto è al corpo, non è eterno; e che fosse creato poi che fu creato il cielo e la terra e gli angioli, i quali sono eterni. [E percioché come parte degli angioli peccarono, che peccarono prima che l’uomo fosse fatto, fu, come detto è, di presente creato questo luogo in lor prigione e supplicio; quantunque i santi tengano questo aere tenebroso essere pieno di quegli, come appresso piú distesamente alquanto si dirá.] E in quanto l’autore dice qui «eterne», favella di licenza poetica impropriamente, come assai spesso si fa: percioché l’essere eterno a cosa alcuna non s’appartiene, se non a quella la quale non ebbe principio né dee aver fine, e questa è solo Iddio; gli angioli e le nostre anime, e certe altre creature da Dio immediatamente create, e quantunque mai fine aver non debbano, percioché ebber principio, non si deono propriamente parlando dire «eterne», ma «perpetue». «Ed io eterna duro», sí come opera creata da Dio senza alcun mezzo; percioché per li dottori si tiene ciò, che immediatamente fu o sará creato da Dio, è eterno. «Lasciate ogni speranza, o voi ch’entrate», dentro di me, «quia in inferno nulla est redemptio», se ciò di potenza assoluta Iddio non facesse, come fece de’ santi padri, li quali ne trasse quando giá risuscitato da morte spogliò il limbo.

«Queste parole», sopra dette, «di colore oscuro», conforme alla qualitá del luogo nel quale per quella porta s’andava, «Vid’io scritte al sommo d’una porta», cioè a quella per la quale in inferno s’entrava; «Perch’io» (supple) dissi:—«Maestro», Virgilio; e ben fa qui a chiamarlo «maestro», percioché a’ maestri si vogliono muovere i dubbi e da loro aspettar le chiarigioni; «Il senso lor», cioè quello che dir vogliono, «m’è duro»,—cioè malagevole ad intendere.

«E quegli», cioè Virgilio, «a me» (supple) rispose, «come persona accorta», cioè intendente:—«Qui», cioè in questa entrata, «si convien lasciare ogni sospetto», accioché sicuro si vada; «Qui si convien ch’ogni viltá», d’animo, «sia morta», cioè cacciata da colui il quale vuole entrare qua dentro. E son queste parole prese dal sesto dell’Eneida, dove la Sibilla dice ad Enea:

Nunc animis opus, Aenea, nunc pectore firmo.

«Noi siam venuti al luogo ov’io t’ho detto», cioè all’inferno, del quale vicino al fine del primo canto gli disse; «Che vederai le genti dolorose, C’hanno perduto», per li lor peccati, «il ben dell’intelletto»,—cioè Iddio, il quale è via, veritá e vita: [e il ben dell’intelletto è la veritá, per la quale tutti per diverse vie ci fatichiamo, e pochi alla notizia di quella pervengono].

«E poi che la sua mano alla mia pose Con lieto viso, ond’io mi confortai». Qui assai manifestamente n’ammaestra l’autore con che viso noi dobbiamo mettere, chi ne segue, nelle dubbiose cose; e dice che dee esser con lieto, percioché dal viso lieto del duca prende conforto e sicurtá chi segue, dove, non avendolo lieto, coloro che a lui riguardano assai leggiermente impauriscono e diventano vili: come noi leggiamo le legioni romane, da’ contrari auspizi e dal viso di Flaminio consolo turbato, invilite, da Annibale allato al lago Trasimeno essere state sconfitte. Dice adunque di sé l’autore che, vedendo nell’entrata di cosí dubbioso luogo lieto Virgilio, egli si confortò tutto.

«Mi mise dentro alle segrete cose». Segrete sono in quanto agli occhi mortali manifestar non si possono, percioché cosí i tormenti, come i tormentati e i tormentatori ancora tutti, son cose spirituali e invisibili a noi, e quinci segrete; quantunque gli effetti di quelle, secondo che mostrar si possono per iscritture e per ammaestramenti di santi uomini, tutto il dí ci sieno aperti e palesati.

«Quivi sospiri, pianti ed alti guai». Qui incomincia la seconda parte del presente canto, nella qual dissi che si discrivea quello che l’autore nella entrata dello ‘nferno avea veduto e udito. E dividesi questa parte in sette: percioché nella prima l’autor pone molti dolorosamente dolersi; nella seconda gli dichiara Virgilio chi questi sieno che cosí si dolgono; nella terza discrive l’autore la pena dalla quale questi son tormentati; nella quarta dice l’autore sé aver vedute molte anime correre ad un fiume; nella quinta dice sé essere a questo fiume pervenuto, e non averlo voluto passare dall’altra parte un nocchiere, che tutti gli altri in una sua barca passava; nella sesta gli apre Virgilio perché Carón non l’ha voluto passare; nella settima ed ultima mostra l’autore sé, per un tremor della terra e poi da un baleno, essere stato vinto e caduto. La seconda comincia quivi: «Ed egli a me:—Questo misero modo»; la terza quivi: «Ed io che riguardai»; la quarta quivi: «E poi ch’a riguardare»; la quinta quivi: «Ed ecco verso noi»; la sesta quivi: «Figliuol mio,—disse»; la settima ed ultima quivi: «Finito questo».

Dice adunque cosí: «Quivi», cioè nella prima entrata dello ‘nferno, «sospiri, e pianti». «Pianto» è quello che con rammarichevoli voci si fa, quantunque il piú i volgari lo ‘ntendano ed usino per quel pianto che si fa con lacrime. «E alti guai»: questi appartengono ad ogni spezie di dolore e massimamente a quello che con altissime voci e dolorose si dimostra; «Risonavan per l’aere senza stelle», cioè oscuro, ed al cospetto del cielo chiuso, «Perch’io, al cominciar, ne lagrimai». Ecco una delle fatiche dell’animo, la quale predisse nel cominciamento del secondo canto gli s’apparecchiava. «Diverse lingue», cioè diversi idiomi, per la diversitá delle nazioni dell’universo, le quali tutte quivi concorrono; «orribili favelle», cioè spaventevoli, come son qui tra noi quelle de’ tedeschi, li quali sempre pare che garrino e gridino, quando piú amichevolmente favellano; «parole di dolore», cioè significanti dolore, «accenti d’ira»; accento è il profferere, il quale facciamo alto o piano, [acuto o grave o circunflesso;] ma qui dice che erano d’ira, per la quale si sogliono molto piú impetuosi fare che, senza ira parlando, non si farieno; «Voci alte», per le punture della doglia, «e fioche»; suole l’uomo per lo molto gridare affiocare; «e suon di man», come soglion far le femmine battendosi a palme, «con elle», cioè con quelle voci: le quali cose intra sé diverse, non melodia, come soglion fare le voci misurate, ma «Facevano un tumulto», cioè una confusione; «il qual s’aggira»; percioché il luogo è ritondo, ed essendo da quel tumulto l’aere percosso, e non avendo alcuna uscita, è di necessitá che per lo luogo s’aggiri e prenda moto circulare; «Sempre in quell’aria, senza tempo tinta», cioè mutata per contrarietá di venti o d’altro accidente, «Come la rena quando turbo spira». Dimostra qui l’autore, per una breve comparazione, il moto di quel tumulto, come sopra dissi, esser circulare, e di quella forma che noi veggiamo talvolta muovere in cerchio la polvere sopra la superficie della terra; e questo massimamente avvenire, quando un vento, il quale si chiama da’ suoi effetti «turbo», spira. Il quale non pare avere alcuno ordinato movimento, come gli altri hanno, percioché non viene da diterminata parte, ma essendo la esalazion calda e secca, ché dalla terra surge in alto, pervenuta alla freddezza d’alcun nuvolo, e da quella a parte a parte cacciata, diviene vento; il quale, lá dove s’ingenera, prende moto circulare, e per questo non è universale, anzi è solamente in quella parte dove generato è, intanto che in una medesima piazza noi il vedremo in una parte di quella e non in un’altra; e, percioché la esalazione è a parte a parte repulsa dal nuvolo, il veggiam noi per certi intervalli far queste circulazioni sopra la terra. E questo vento, come noi il chiamiamo «turbo», Aristotile il chiama «tifone» nella sua Meteora, dove chi vuole può pienamente vedere di questa materia.

«Ed io, ch’avea d’orror», cioè di stupore, «la testa cinta», cioè intorniata; e questo dice per lo moto circulare di quel tumulto; «Dissi:—Maestro, che è quel ch’io odo?», che fa questo tumulto, «E che gent’è», questa, «che par nel duol sí vinta?»,—secondo che le loro voci manifestano.

«Ed egli a me». In questa seconda parte della sua divisione dichiara Virgilio all’autore chi sien costoro de’ quali esso dimanda. «Ed egli», cioè Virgilio, «a me» (supple) rispose:—«Questo misero modo», il quale tu odi e del quale tu se’ stupefatto, «Tengon l’anime triste di coloro, Che visser senza infamia», d’alcuna loro malvagia operazione, percioché, quantunque buone non fossero, erano intorno a sí bassa e misera materia, che di sé non davano alcuna cagion di parlare, e perciò si può dire che senza infamia vivessero; «e senza lodo», cioè senza fama, percioché, come del loro male adoperare è detto, il simigliante dir si può se alcun bene adoperavano.

Ma da vedere è che gente questa può essere. E, se io estimo bene, questa mi pare quella maniera d’uomini, li quali noi chiamiamo «mentacatti» o vero «dementi», li quali, ancora che abbiano alcun senso umano, per molta umiditá di cerebro hanno sí il vigore del cuore spento, che cosa alcuna non ardiscono d’adoperare degna di laude, anzi si stanno freddi e rimessi, ed il piú del tempo oziosi, quantunque talvolta sospinti sieno dal disiderio di dovere alcuna cosa adoperare; di che quello segue che l’autore ne dice, cioè «Che visser senza infamia e senza lodo».

«Mischiate sono», queste misere anime, «a quel cattivo coro». «Coro» [si dice propriamente un’adunazion d’uomini, li quali in figura di cerchio sieno congiunti insieme; o «coro» è detto quello luogo nel quale stanno nelle chiese coloro che cantano, il quale ha figura di mezzo cerchio: e qui si potrebbe prendere per ciascuno di questi due significati, percioché, considerato il movimento di questi spiriti, il quale è circulare, come appresso si dimostrerá, si può il loro dir «coro»; e se per altro significato il vorrem prendere, quello di costoro potrem dire «coro», cioè loro essere ordinati a modo di coro, ma non a cantare, anzi a piangere miseramente e in eterno.] «Cattivo» il chiama per la similitudine, la quale hanno quegli spiriti con queste anime de’ cattivi, le quali con loro son mischiate; e in tanto sono lor simili, in quanto non seppero diliberare che farsi nel tempo della rebellione del Lucifero, ma si stettero freddi e timidi, senza diliberare di tenersi con Dio come doveano, o di seguire il Lucifero come non doveano.

«Degli angeli». Questo nome angelo è derivato da un nome greco, cioè «aggelos», il quale in latino viene a dire «nunzio» o «ambasciadore» o «messo»: e percioché essi quello oficio appo il diavolo fanno, cioè d’esser mandati, che appo Iddio fanno i buoni angeli, quel nome antico d’angeli ritenuto s’hanno e ritengono, quantunque sieno divenuti dimòni [e, secondo che alcun santo vuole, questo nome non è loro attribuito giammai, se non quanto sono in alcuna commissione loro fatta da Dio; la qual finita, non si chiama piú angelo, ma spirito beato].

«Che non furon ribelli», (supple) a Dio, «Né fûr fedeli a Dio, ma per sé fôro»: non tenner costoro né con Dio né col diavolo.

[Ed accioché qui alcuno per men che bene intendere non errasse, è da sapere non essere state che due maniere di angeli, sí come il Maestro ne dimostra nel secondo delle Sentenzie, e di queste due l’una non peccò, e però appresso a Dio si rimase in paradiso; l’altra che peccò, tutta fu gittata fuori di paradiso, e cadde, e questo aere tenebroso propinquo alla terra riempié; e questo affermano i santi esserne pieno. E da questi talvolta muovono le tempeste e le impetuose turbazioni che nell’aere sono e in terra discendono; e da questi dicono noi essere tentati e stimolati, e venire quelle illusioni dalle quali i non molto savi son talvolta beffati e scherniti. Concedono nondimeno talvolta di questi dimòni discenderne in inferno ad infestare e tormentare l’anime dei dannati; affermando questi cotali spiriti immondi al dí del giudicio tutti dovere dalla divina potenza essere racchiusi in inferno. Ora] pare qui che all’autor piaccia questi malvagi angeli essere di due spezie divisi: delle quali vuole l’una aver men peccato che l’altra, in quanto mostra questa spezie, che men peccò, vicina alla superficie della terra essere rilegata; [e percioché la giustizia di Dio secondo piú e meno punisce, non intende costoro al dí del giudicio dover essere da Dio nel profondo inferno rilegati, come saranno gli altri che molto piú peccarono.]

E però vuolsi questa lettera che segue leggere in questo modo: «Cacciangli i cieli», da sé: e segue incontanente la ragione perché, cioè «per non esser men belli»; percioché i cieli sono bellissimi, ed intra l’altre loro singulari bellezze hanno che in essi alcuna macula di colpa non si truova, percioché in essi alcuna cosa non si riceve se non purissima, ed essi furono purissimi creati da Dio; per che segue, se essi ricevessero questa spezie d’angeli, la quale è viziosa, essi maculerebbono la lor bellezza: e perciò, accioché questo non avvenga, essi gli scacciano e dilunganli da loro. «Né il profondo inferno gli riceve» [cioè riceverá; e ponsi qui il presente per lo futuro, percioché, altrimenti leggendosi o intendendosi, parrebbero le spezie degli angeli esser tre, la qual cosa sarebbe contro alla cattolica veritá]; e dice «il profondo», a differenza del luogo dov’e’ sono in inferno, che veggiamo gli pone nella piú alta parte di quello. E appresso mostra la cagione perché dal profondo inferno ricevuti non sieno, dicendo: «Ch’alcuna gloria», cioè piacere, «i rei», angeli, li quali manifestissimamente furon ribelli, «avrebber d’elli»,—veggendoli in quel medesimo supplicio ch’essi [saranno]. E cosí appare non essere opera de’ ministri infernali che questi angeli non sieno nel profondo inferno, ma della giustizia di Dio, la quale non patisce che di cosa alcuna quegli spiriti maledetti possano avere alleggiamento della pena loro.

«Ed io:—Maestro», (supple) dissi, «che è tanto greve», cioè qual tormento, «A lor, che lamentar gli fa sí forte?»—cioè sí amaramente. «Rispose», cioè Virgilio:—«Dicerolti molto breve».

E dice cosí: «Questi», cattivi, che tu odi cosí dolersi, «non hanno speranza di morte», percioché manifesto è loro l’anime essere eterne; «E la lor cieca vita», senza alcuna luce di merito, «è tanto bassa», cioè tanto depressa, avendo riguardo che in inferno sieno dannati in eterno, e su nel mondo di loro alcuna memoria non sia, e quasi sieno come se stati non fossero; «Che invidiosi son d’ogni altra sorte», di peccatori, quantunque di gravissimi supplici tormentati sieno. Per che chiaro comprender si può costoro essere miserissimi, poiché di ciascuno, quantunque misero, invidiosi sono, conciosiacosaché invidia non si soglia portare se non a migliore o a piú felice di sé. «Fama di loro» [che cosa sia fama, è mostrato di sopra nella esposizione della lettera del precedente canto] «il mondo», cioè il costume de’ mondani, il quale è solamente i segnalati uomini far famosi, «esser non lassa», percioché furono torpenti e miseri e freddi; «Misericordia e giustizia gli sdegna»; e questo percioché le loro opere non furon tali, che impetrar misericordia per quelle sapessero o potessero, per la quale sarebbero stati elevati alla gloria eterna; e furon sí vili e sí dolorose, che giustizia gli sdegna, cioè non cura di doverli tra le piú gravi colpe dannare, quantunque in quelle per mentacattaggine forse peccassero; ma, sí come morti senza la grazia di Dio, gli lascia quivi, come gittati da sé, miseramente dolersi, come miseramente vissero. [E questa seconda cagione è troppo piú ponderosa che la primiera, e piú gli prieme; e per questa si manifesta loro sentire quanto la lor vita sia vile.] E questa è la cagione perché, come l’altre anime de’ peccatori, non vanno a passare il fiume d’Acheronte, quantunque nondimeno in inferno sieno, lá dove sono. «Non ragioniam di lor»; quasi voglia dire che il ragionar di cosí fatta spezie di genti è un perder tempo; «ma guarda», se t’aggrada di vedere la lor pena, e, guardando, «passa»—e lasciagli stare. E questo riguardare gli concede Virgilio, non in contentamento dell’autore, ma in dispetto de’ riguardati, li quali noia sentono, vedendo la lor miseria essere da alcuno veduta o conosciuta.

«Ed io che riguardai», secondo m’avea conceduto Virgilio: e qui discrive la qualitá della loro afflizione, per la quale sí amaramente si dolgono: «vidi una insegna, Che girando», cioè in giro andando, «correva», cioè correndo era portata, «tanto ratta», cioè sí velocemente, «Che d’ogni posa mi pareva indegna. E dietro le venia», a questa insegna, «sí lunga tratta», cioè sí gran quantitá, «Di gente», d’anime state di gente, «ch’io non avrei creduto», avanti che io avessi veduto questo, «Che morte tanta n’avesse disfatta», cioè uccisa. E dice «disfatta», percioché la morte non è altro che la separazione dell’anima dal corpo, la quale per la morte separandosi, resta questa composizione dell’anima e del corpo, le quali insieme fanno l’uomo, essere disfatta; percioché, dopo cotale dipartimento, colui, che prima era uomo, non è poi piú uomo.

«Poscia ch’io v’ebbi», guardando, «alcun riconosciuto», il quale non nomina, percioché, se egli il nominasse, qualche fama o infamia gli darebbe (il che sarebbe contro a quello che di sopra ha detto, cioè: «Fama di loro il mondo esser non lassa» ecc.), «Vidi, e conobbi l’ombra di colui, Che fece per viltate il gran rifiuto». Chi costui si fosse, non si sa assai certo; ma, per l’operazione la quale dice da lui fatta, estiman molti lui aver voluto dire di colui il quale noi oggi abbiamo per santo, e chiamiamlo san Piero del Morrone, il quale senza alcun dubbio fece un grandissimo rifiuto, rifiutando il papato. E dicesi lui a questo rifiuto essere in questa maniera pervenuto, che, essendo egli semplice uomo e di buona vita nelle montagne del Morrone in Abruzzo sopra Selmona in atto eremitico, egli fu eletto papa in Perugia, appresso la morte di papa Niccola d’Ascoli; ed, essendo il suo nome Piero, fu chiamato Celestino. La cui semplicitá considerando messer Benedetto Gatano cardinale, uomo avvedutissimo e di grande animo e disideroso del papato, astutamente operando, gl’incominciò a mostrare che esso in pregiudicio dell’anima sua tenea tanto oficio, poiché a ciò sofficiente non si sentía. Alcuni voglion dire ch’esso usò con alcuni suoi segreti servidori, che la notte voci s’udivano nella camera del predetto papa, le quali, quasi d’angeli mandati da Dio fossero, dicevano:—Renunzia, Celestino! renunzia, Celestino!—Dalle quali mosso, ed essendo uomo idiota, ebbe consiglio col predetto messer Benedetto del modo del poter renunziare. Il quale gli disse:—Il modo sará questo, che voi farete una decretale, nella quale si contenga che il papa possa nelle mani de’ suoi cardinali renunziare il papato.—Il quale come a doverla fare il vide disposto, essendo essi in Napoli, segretamente fu col re Carlo secondo, re di Cicilia, a cui stanza il detto papa poco davanti avea fatti dodici cardinali, e apertogli l’animo suo, gli promise d’aiutarlo con ogni forza della Chiesa nella guerra sua di Cicilia, dove facesse che, rifiutando Celestino il papato, esso facesse che i dodici cardinali, fatti a sua stanza, gli dessero le boci loro nella elezione: la qual cosa il re gli promise. Laonde esso, con alcuni altri cardinali italiani, sotto certe promessioni, ordinato questo medesimo, adoperò che il papa pronunziò la legge del dover potere rinunziare il papato: e il dí di santa Lucia, essendo stato cinque mesi e alcun dí papa, venuto co’ papali ornamenti in concistoro, in presenza de’ suoi cardinali pose giú la corona e il papale ammanto, e rifiutò al papato. Di che poi seguí che la vilia di Natale messer Benedetto predetto fu eletto papa e chiamato Bonifazio ottavo. Il quale ivi a poco tempo, percioché vedeva gli animi di molti inchinarsi ad avere nel detto frate Piero, quantunque rinunziato avesse, divozione come in vero papa, fece il predetto frate Piero chiamare dal monte Sant’Agnolo in Puglia, dove per divozione andato n’era, e quindi, secondo che alcuni affermano, era disposto di passarsene in Ischiavonia, e quivi in montagne altissime e salvatiche finire in penitenzia i dí suoi; il fece chiamare, e fecenelo andare alla ròcca di Fumone, e quivi tennelo mentre visse; ed, essendo morto, il fece in una piccola chiesicciuola fuori della ròcca, senza alcuno onore funebre, seppellire in una fossa profondissima, accioché alcuno non curasse di trarne giammai il corpo suo.

Pare adunque l’autore qui volere lui, per questa viltá d’animo, in questa parte superiore dello ‘nferno tra’ cattivi esser dannato. Sono per questo alcuni che riprendono l’autore, dicendo lui qui avere errato e detto contro a quello articolo che si canta nel Simbolo, cioè: «Et in unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam»; in quanto dice contro a quello che la Chiesa di Dio ha diliberato, cioè questo frate Piero essere santo, ed egli, mostrando di non crederlo, il mette tra’ dannati. Alla quale obiezione è cosí da rispondere: che, quando l’autore entrò in questo cammino, il quale egli discrive, e nel qual dice aver veduta e conosciuta l’ombra di colui che fece per viltá il gran rifiuto, questo san Piero non era ancora canonizzato; percioché, sí come apparirá nel vigesimoprimo canto di questo libro, l’autore entrò in questo cammino nel MCCCI, e questo santo uomo fu canonizzato molti anni dopo, cioè al tempo di papa Giovanni vigesimosecondo: e però, infino a quel dí che canonizzato fu, fu lecito a ciascuno di crederne quello che piú gli piacesse, sí come è di ciascuna cosa che dalla Chiesa diterminata non sia; e per conseguente l’autore non fece contro al predetto articolo, ma farebbe oggi chi credesse quello esser vero.

Altri voglion dire questo cotale, di cui l’autore senza nominarlo dice che fece il gran rifiuto, essere stato Esaú, figliuolo d’Isac. Il quale, essendo primogenito di Isac, come nel Genesi si legge, percioché innanzi a Iacob, con lui ad un parto nascendo, uscí dal ventre della madre; ed aspettando a lui, per questa ragione, la benedizione del padre quando a morte venisse, secondo che a quegli tempi s’usava; tornando un dí da cacciare, ed avendo grandissimo desiderio di mangiare, trovò Iacob suo fratello avere innanzi una minestra di lenti, le quali la madre gli aveva cotte, e domandogliele: Iacob rispose che non gliele darebbe, se egli non rifiutasse alle ragioni della sua primogenitura e concedessele a lui; per la qual cosa Esaú, tirato dall’appetito del mangiare, rifiutò ogni sua ragione e concedettela a Iacob. E per questo voglion dire l’autore intender d’Esaú, e lui vuol dire aver fatto il gran rifiuto. La qual cosa né la nego né l’affermo. So io bene, secondo che nel Genesi si legge, Esaú fu reo e malizioso e fattivo uomo, e non fu semplice né mentacatto, e fu grande e potente uomo e padre di molte nazioni.

«Incontanente», come veduto ebbi e riconosciuto costui, «intesi», dalla sua viltá, «e certo fui, Che questa», che cosí correva dietro a quella insegna, «era la setta dei cattivi, A Dio spiacenti ed a’ nemici sui», cioè a’ demòni; quasi voglia dire: come a Domenedio piace l’uomo il quale s’esercita sempre in bene adoperare, «quia non sufficit abstinere a malo, nisi faciat quis quod bonum est»; cosí dispiacciono a’ demòni coloro che son pigri, oziosi e tardi, e non si esercitano in male adoperare.

«Questi sciaurati». Questo vocabolo è disceso dall’antico costume de’ gentili, li quali nelle piú lor cose seguivano gli augúri, cioè quelle significazioni che dal volato e dal garrito degli uccelli, qual buona e qual malvagia, secondo le dimostrazioni di quella facultá, scioccamente prendevano; laonde quelli che malo augurio avevano, erano chiamati «sciagurati»; il qual vocabolo oggi appo noi suona «sventurati». «Che mai», cioè in alcun tempo, «non fur vivi», quanto è ad operazioni spettanti ad uomini, li quali si dican vivere. «Erano ignudi»: questo medesimo si può dire di tutti i dannati, i quali non solamente son privati di vestimenti, ma di consolazione e di riposo; «e stimolati molto», trafitti, «da mosconi e da vespe, ch’eran ivi», cioè in quel luogo. «Elle», cioè i mosconi e le vespe, «rigavan lor di sangue», il quale delle trafitture usciva, «il volto». Chiamasi la faccia dell’uomo «volto», in quanto per quella il piú delle volte si discerne quello che l’uom vuole: e cosí si diriverá da «volo vis», che sta per «volere». «Che mischiato di lagrime, a’ lor piedi, Da fastidiosi vermi era ricolto», questo sangue mescolato con le lagrime de’ miseri cattivi.

«E poi che a riguardare». Qui comincia la quarta parte della suddivisione della seconda parte di questo canto, nella quale, poi che discritta ha la pena dei cattivi, dice aver vedute molte anime tutte correre ad un fiume. «E poi», che veduta la miseria de’ cattivi, «che a riguardare oltre mi diedi», cioè piú avanti: il general costume degli uomini pone, li quali, conciosiacosaché tutti siam vaghi di veder cose nuove, sempre oltre alle vedute sospigniamo gli occhi; «Vidi gente alla riva d’un gran fiume, Perch’io dissi:—Maestro», a Virgilio,«or mi concedi, Ch’io sappia quali e’ sono», quegli ch’io veggio, «e qual costume Le fa di trapassar», il fiume, «parer sí pronte», cioè volenterose, «Com’io discerno per lo fioco lume»,—cioè per lo non chiaro lume; percioché, sí come l’esser fioco impedisce la chiaritá della voce, cosí le tenebre impediscono la chiaritá della luce. «Ed egli», cioè Virgilio, «a me» (supple) rispose:—«Le cose», delle quali tu domandi, «ti fien cónte», cioè manifeste, «Quando fermerem li nostri passi», lá pervenuti, «Su la trista riviera d’Acheronte».—

Secondo che scrive Pronapide nel suo Protocosmo, Acheronte è un fiume infernale, il quale dice che in una spelunca, la quale è nell’isola di Creti, nacque della prima Cerere figliuola di Celio; e, vergognandosi di venire in publico, per certe fessure della terra se ne discese in inferno. Sotto questa fizione è da intendere questo: come altra volta dissi, Titano e i figliuoli combatterono con Saturno, e presero lui e la moglie; per la qual cosa Cerere, figliuola di Celio, percioché confortato avea Saturno che non rendesse il regno a Titano, temendo di lui, si fuggí in Creti, tanto dolente, quanto piú esser poteva, di ciò che avvenuto era a Saturno, e quivi si nascose. E poi, sentendo che Giove aveva vinto Titano, e liberato Saturno e la moglie di prigione, non altrimenti che la femmina depone il peso del ventre suo partorendo, cosí Cerere, posto in questo luogo, dove occulta dimorava, ogni dolore giú ed ogni amaritudine, uscí in publico lieta. E da questo dolor posto giú fu data la materia alla fizione: quasi voglia dire il dolore essersi tornato al suo principio, cioè al luogo del dolore in inferno. E questo discrive in forma di fiume, a dimostrare la quantitá essere stata grande del dolore. Ma il nostro autore gli dá, fingendo, altra origine: percioché, sí come apparirá nel quattordicesimo canto del presente libro, egli mostra questo fiume e gli altri infernali nascere di gocciole d’acqua che caggiono di fessure, le quali dice essere in una statua di piú metalli, dritta nell’isola di Creti: e quivi piú a pieno se ne tratterá, e di questo e degli altri.

«Allor con gli occhi vergognosi e bassi, Temendo no ‘l mio dir gli fosse grave», cioè noioso, «Infino al fiume», d’Acheronte, «di parlar mi trassi», cioè senza parlare mi condussi.

«Ed ecco verso noi». Questa è la quinta parte della suddivisione del presente canto, nella quale l’autore mostra un dimonio venire verso loro in una nave e passar gli altri, e lui non aver voluto passare. Ed è questa parte presa da Virgilio, dove nel sesto dell’Eneida scrive:

Portitor has horrendus aquas et flumina servat terribili squalore Charon, ecc.

per ben ventun verso. Dice adunque: «Ed ecco verso noi venir per nave Un vecchio bianco per antico pelo», [il quale per altro sarebbe paruto nero, se gli anni non l’avessero fatto divenir canuto, percioché la gente volgare stimano che il diavolo sia nero, percioché i dipintori dipingono Domeneddio bianco; ma questa è sciocchezza a credere, percioché lo spirito essendo cosa incorporea, non può d’alcun colore esser colorato;] «Gridando:—Guai a voi, anime prave!», cioè malvage. «Non isperate mai veder lo cielo»: il che vuole che elle intendano, in perpetuo quindi non dovere uscire. «Io vegno per menarvi all’altra riva», di questo fiume, «Nelle tenebre eterne, in caldo e ’n gielo. E tu, che se’ costí, anima viva», volgendo il suo parlare all’autore, «Pártiti da cotesti, che son morti»;—quasi voglia dire: percioché con loro tu non déi né puoi passare. «Ma, poi ch’e’ vide ch’io non mi partiva», per suo comandamento, «Disse:—per altra via», che per questa, «per altri porti, Verrai a piaggia, non qui», donde io levo l’altre, «per passare», dall’altra parte. «Piú lieve legno», cioè nave; è «legno» tra’ marinai general nome di qualunque spezie di navilio, e massimamente de’ grossi, come che qui per la sua barca, o per un’altra, lo ‘ntenda Carone; «convien che ti porti»,—cioè ti valichi.

«E ‘l duca», cioè Virgilio, «a lui:—Carón». Questo Carón, secondo che Crisippo scrisse, fu figliuolo d’Erebo e della Notte (di questa favola sará il significato nella esposizione allegorica) ed è posto a questo uficio di passare l’anime dannate dall’una riva all’altra d’Acheronte, come qui appare. «Non ti crucciare», e incontanente soggiunge la cagione per la quale gli mostra non doversi crucciare, dicendo: «Vuolsi cosí», cioè che costui vivo vada per questo regno de’ morti, e dov’e’ si vuole, «colá, dove si puote Ciò che si vuole», cioè nella divina mente, percioché Iddio può ciò che vuole; «e piú non dimandare»;—quasi voglia per questo dirgli: non è convenevole che a te si dimostri la cagione della volontá di Dio. «Quinci», cioè dalle parole da Virgilio dette, «fûr quete», cioè quetate, senza alcuna cosa piú dire, «le lanute gote», cioè barbute, «Del nocchier della livida palude», cioè di Carone. E chiama ora «palude» quello che di sopra chiama «fiume», e questo fa di licenza poetica, per la quale spessissimamente si pone un nome per un altro, sí veramente che quel cotal nome abbia alcuna convenienza con la cosa nominata, come è qui, che il fiume è acqua e la palude è acqua, e talvolta in alcuna parte corre il fiume sí piano, che egli par non men tosto palude che fiume. «Livida» la chiama, a dimostrazione che l’acqua sia torbida, e quella torbidezza sia nera ed oscura. «Che ‘ntorno agli occhi avea di fiamma rote», a dimostrare la sua ferocitá e il suo furore.

«Ma quelle anime, ch’eran lasse», per dolore, non per lunghezza di cammino, «e nude», di consiglio e d’aiuto; «Cangiár colore», mostrando l’angoscia di fuori, la quale dentro sentivano, «e dibattéro i denti», come coloro fanno li quali la febbre piglia, che innanzi lo ‘ncendio di quella tremano e battono i denti; «Tosto che ‘nteser le parole crude», dette da Carón di sopra («Io vegno per menarvi all’altra riva» ecc.).

«Bestemmiavano Iddio». Fa qui l’autore imitare a quelle anime il bestiale costume di molti uomini che, quando attendono o hanno alcuna cosa la quale loro a grado non sia, disperatamente cominciano a bestemmiare, quasi per quello non altramenti che se Dio spaventassono, si debba diminuire o mitigare la fatica, la quale aspettano o la quale hanno: «e’ lor parenti», cioè i padri e le madri, li quali principio e cagione dierono all’esser loro; «L’umana spezie», quasi volessero piú tosto essere animali bruti, accioché col corpo si fosse morta l’anima; «il luogo», (supple) bestemmiavano dove nacquero, «il tempo», nel qual nacquero, «e ‘l seme», del quale nacquero, «di lor semenza», cioè bestemmiavano il seme di lor semenza, cioè della quale seminati furono, «e di lor nascimenti», cioè bestemmiavano il luogo e ‘l tempo di lor nascimenti. «Poi si ritrasser tutte quante insieme»; quinci appare loro quivi esser venute sparte; «Forte piangendo alla riva malvagia», d’Acheronte, «Ch’attende ciascun uom, che Dio non teme», percioché tutti dichinan quivi coloro che, vivendo, non ebbono temor di Dio, «Carón dimonio, con occhi di bragia», cioè ardenti e focosi; «loro accennando, tutte le raccoglie», in su la sua nave; «batte con remo», cioè con quel bastone col quale mena la sua nave, il quale i marinai chiamano «remo», «qualunque», di quelle anime, «s’adagia», a sedere o in altra guisa.

«Come d’autunno» cioè in quella stagione la quale noi chiamiamo «autunno», da mezzo settembre infino a mezzo dicembre, «si levan le foglie, L’una appresso dell’altra», cadendo, «infin che ‘l ramo», sopra il quale erano, «Vede alla terra tutte le sue spoglie», cioè i vestimenti, li quali, la stagione gli ha fatti cadere da dosso. Ed è questa comparazione presa da Virgilio in quella parte del sesto libro dell’Eneida, che di sopra dicemmo. «Similemente il mal seme d’Adamo», il quale fu il primo nostro padre, e del quale noi siamo tutti seme: ma parte di questo seme è buono, sí come sono i santi uomini e i servanti i comandamenti di Dio, e parte n’è malvagio, sí come sono i peccatori, li quali ostinati nelle loro colpe muoiono nell’ira di Dio: e questa è quella parte che si raccoglie nella nave di Carone. «Gittansi in quel lito», cioè d’in su quella riva, «ad una ad una», quelle anime dannate, «Per cenni», da Carón fatti, «com’augel» fa «per suo richiamo», cioè per lo pasto mostratogli.

«Cosí», raccolte, «sen vanno su per l’onda bruna», d’Acheronte, «E avanti che sien», queste che pur mò salirono, «di lá», cioè dall’altra riva, «discese, Anche di qua», da quest’altra parte, «nuova schiera», cioè quantitá d’anime non ancora statavi, «s’aduna». E in questo dimostra l’autore continuamente molti morirne sopra il circuito della terra, de’ quali la maggior parte muoiono nell’ira di Dio, «quia multi sunt vocati, pauci vero electi».

—«Figliuol mio,—disse» In questa sesta parte della suddivisione gli apre Virgilio la cagione perché Caron non l’ha voluto passare, e perché quelle anime son pronte a voler passare il fiume. E dice:—«Figliuol mio»;—mostra in questa parola Virgilio paterna affezione all’autore; «disse il maestro cortese». Ben dice «maestro», percioché, come qui appare, Virgilio gli solve il dubbio della domanda fattagli da lui di sopra, dove dice: «Maestro, or mi concedi, Ch’io sappia» ecc., e coloro che solvono bene i dubbi meritamente si possono e debbon esser chiamati «maestri». «Cortese» il chiama, percioché continuo in quello che al suo uficio appartenesse, gli fu liberale.—«Quegli», uomini, o le loro anime a dir meglio, «che muoion nell’ira di Dio», li quali son quegli che [senza contrizione, senza confessione, veggendosi nel caso della morte,] consistono pertinaci nelle loro nequizie, e cosí, senza riconciliarsi a Dio de’ peccati commessi, si muoiono; [e diconsi morire nell’ira di Dio, in quanto la sua grazia racquistar non hanno voluto, seguendo gl’instituti della cattolica Chiesa;] «Tutti convengon», cioè insiememente vengono, «qui», a questo fiume, «d’ogni paese», di levante e d’occidente e di ciascuna altra plaga del mondo, «e pronti sono a trapassar lo rio», cioè il fiume, il quale qui chiama «rio», tirato dalla consonanza del verso. E séguita la ragione perché a questo son pronti: «Ché la divina giustizia gli sprona», cioè gli costringe, «Sí che la téma», la quale hanno delle pene eternali, «si converte in disio», di andar tosto a quelle. «Quinci», cioè per la nave di Carone, «non passò mai anima buona», cioè che al cielo dovesse ritornare, come déi tu, che non vieni per rimanere. «E però, se Carón di te si lagna», cioè si duole, e non ti vuol passare, «Ben puoi sapere omai che il suo dir suona»,—avendo intesa la cagione del suo rammarichio.

[Lez. X]

«Finito questo». Questa è la settima e ultima parte della suddivisione del presente canto, nella quale l’autore mostra sé, per un tremore della terra e per un baleno, vinto e caduto. Dice adunque: «Finito questo», cioè la dichiarazione fattami da Virgilio della prontezza dell’anime a trapassare il fiume, «la buia», cioè oscura, «campagna». «Campagna» sono luoghi piani e larghi, i quali ivi non si dee credere che sieno, ma usa il vocabolo largamente, auctoritate poëtica; e dé’si intendere per la qualitá di quello luogo dove vuole dare ad intendere che era, qual che si fosse, o montuoso o piano: «Tremò sí forte».

Ma qui è da vedere che volle dire questo tremare, conciosiacosaché l’autore niente ponga senza cagione; e perciò è da sapere l’autore in ogni cosa porre quelli medesimi accidenti avvenire a’ dannati, che a coloro che in istato di grazia sono od in via di penitenzia. E quinci, se noi riguarderem bene, come all’entrare d’ogni cerchio di purgatorio si truova alcun agnolo, il quale, lietamente cantando, conforta chi sale in quello; cosí ad ogni cerchio d’inferno si truova alcun demonio, il quale orribilmente spaventa chi discende in esso. E cosí come il monte del purgatorio, quando alcuna anima purgata sale al cielo, tutto triema, e tutti gli spiriti di quello, sentendo il tremore, ed intendendo ciò che significa, da caritá mossi, cantano e ringraziano Iddio, che a sé quella anima beata chiama; cosí in inferno, come anime di nuovo vi caggiono, come dalle trasportate da Carón feciono, triema tutta la valle d’inferno: per la qual cosa l’anime dannate, che ciò sentono, intendendo venire anime ad accrescere la loro tristizia, tutte oltre al dolore usato si contristano e piangono.] E cosí l’autore mostra di volere in questa parte sentire, come che non sia cosa nuova, le parti intrinseche e cavernose della terra talvolta tremare, per la revoluzione dell’aere che in quelle è racchiuso e che vuole uscir fuori.

«Che dello spavento, La mente», cioè il ricordarmene, «di sudore ancor mi bagna». Suole talvolta agli uomini subitamente spaventati, rifuggire dalle parti esteriori dentro al cuore, sentendolo temere, il sangue; e per questo coloro, alli quali questo avviene, rimangono pallidi e deboli e quasi insensibili; ed esse parti esteriori, premute dalla passione della paura, mandano per li pori fuori talvolta un’acqua fredda, la qual noi diciamo «sudore»; e se tosto le parti predette non recuperassero il sangue e le forze loro, caderebbe l’uomo, e parrebbegli venir meno come se egli morisse; e forse perseverando il sudore si morrebbe: ed hannone giá alcuni, essendo per paura il sangue rifuggito dentro, perduti o debilitati alcuni membri in guisa che mai poi operare non gli hanno potuti (e dicono i meno savi questi cotali essere stati guasti dal dimonio) e per avventura anche se ne son morti.

«La terra lacrimosa», cioè quella valle d’inferno, o per li molti pianti che in quella si fanno, o per l’umiditá, la quale è nella concavitá della terra generata dal freddo, il quale ha l’esalazioni della terra calde e umide risolute in acqua: la quale primieramente accostata alla terra fredda, è fatta in forma di lacrime, e cosí si può dire l’inferno essere lacrimoso.

«Diede», cioè causò, «vento». Generansi i venti, secondo che ad Aristotile piace nel secondo della Meteora, d’esalazioni calde e secche della terra, cacciate sopra da sé da’ nuvoli freddi o da alcun freddo che nell’aere sia. Le quali cose come in inferno sieno, non so. Estimo che ‘l tumultuoso rivolgimento, il quale l’autore vuol mostrare che vi sia, causi alcuno impeto il quale muova quello aere, e l’aere mosso paia vento.

«Che balenò una luce vermiglia». Questi non sono accidenti che la natura soglia producere sotterra, e perciò è verisimile quello movimento dell’aere, il quale ho detto essere stato, e, oltre a questo, quello impeto, avere dalle parti inferiori seco recata qualche vampa di fuoco, la quale in forma di un baleno apparve all’autore. «La qual», luce, «mi vinse ogni mio sentimento»; segno è, per questo, avere quella luce grandissimo stupore messo nell’autore, ed essere stato tanto, che quello ne sia seguito che dice, cioè: «E caddi, come l’uom cui sonno piglia».

II

Senso Allegorico

«Per me si va nella cittá dolente». Nel principio del presente canto si continua l’autore alle cose dette nella fine del precedente, lá dove disse, per le vere dimostrazioni fattegli dalla ragione, sé avere la viltá dell’anima posta giuso e essersi ritornato nel proponimento primo, e cosí, dietro alla ragione, essere rientrato nel cammino da dovere poter pervenire allo stato della grazia, e quindi ad eterna salute, come disiderava; e camminando mostra sé alla porta dello inferno essere pervenuto. E sono intorno al senso allegorico di questo canto da considerare tre cose: la prima è quello che l’autore voglia intendere per questa porta; la seconda, come si conformi il supplicio dato a’ cattivi con la colpa loro; la terza, quello che l’autore voglia sentire per lo fiume d’Acheronte e per lo nocchiere, ed, oltre a ciò, per lo accidente a lui avvenuto: e, queste vedute, assai convenientemente s’avrá il senso allegorico veduto del presente canto.

Avendo adunque riguardo a parte delle parole scritte sopra la porta, la quale l’autor discrive, e alla ampiezza di quella, e similmente all’averla senza alcun serrame trovata, possiam comprendere quella essere la via della morte; conciosiacosaché il Nostro Signore dica nell’Evangelio: «Intrate per angustam portam, quia lata et spatiosa via est quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam»; e cosí per questa via il peccato ne mena a dannazione eterna. Ed è questa via ampia, a farne chiari agevol cosa essere il peccare, e quello essere assoluto da ogni strettezza di regola; il che delle virtú non avviene, le quali sono ristrette e limitate dalli loro estremi. L’essere senza alcun serrame, ne mostra assai chiaro in ogni ora, in ogni tempo essere a ciascuno, volendo, possibile d’entrare nella via della morte, ed andare ad eterna perdizione. Ed ancora si può per l’ampiezza di questa porta comprendere, essa in tanta larghezza distendersi, che, in qualunque parte del mondo l’uomo pecca, trovi di questa porta la larga entrata. E fu aperta questa dalla superbia dell’angiolo malvagio, il quale primieramente ardí di levare la fronte contro a Colui che creato l’avea, né mai piú si richiuse.

Dentro alla quale, entrata l’umana considerazione, dietro a’ passi della ragione, nel vestibulo della perdizione eterna vede i cattivi e inerti, come nella lettera è dimostrato, correre dietro ad una insegna aggirandosi; e questi essere agramente stimolati da mosconi e da vespe, e il sangue di questi dolenti esser ricevuto da putridi vermini. Li quali perciò all’entrata della perduta vita dimostrati ne sono, accioché da essi prendiamo quanto abbominevole colpa sia quella della inerzia, veggendo essa non solamente alla divina giustizia, ma ancora a’ diavoli dispiacere: e per questo siamo ammaestrati a guardarci da quella, accioché in tanta miseria non divegnamo, che igualmente a’ buoni e a’ malvagi siamo odiosi. Pare adunque questo vizio consistere in una freddezza d’animo, la quale, occupate non solamente le potenze intellettive, ma eziandio le sensitive, tiene coloro, ne’ quali esso dimora, del tutto oziosi, intanto che, brievemente, niuna opportunitá pare che muover gli possa ad alcuno atto operativo; e per questo non come uomini, ma come bruti animali, anzi come vermini pútridi e fastidiosi, menano la vita loro. Ed in questo pare loro, per quel che comprender si possa, sentire alcun diletto, il quale, percioché da viziosa cagione è preso, senza colpa esser non puote. E però, spenta la loro sensual vita e tolta via la gravezza del misero corpo consenziente alla viltá dell’animo, avendo quel conoscimento assoluti che perduto avevan legati, dal vermine della coscienza morsi, e per quello conoscendo sé niuno onesto segno nella lor misera vita aver seguito, ora senza pro seco dicendo:—Cosí dovremmo aver fatto;—non tardi né lenti, ma correndo, seguitano quel segno che seco estimano dover vivendo aver seguito. E percioché questo lor vermine non muore, il seguono in giro, a dimostrare che, come nel cerchio non è alcun principio né fine, cosí questa lor fatica non debba giammai avere requie né riposo. E a questo atto gli solletica il vermine della coscienza con due stimoli, con mosconi e con vespe, li quali continuamente li trafiggono. Li quali mosconi e vespe sono da intendere per la memoria di due loro singulari miserie, nelle quali nella loro dolorosa vita presero alcun piacere: le quali furono l’una nel brutto e sporcinoso modo di vivere che tennero, l’altra nell’oziosamente vivere. [E queste si deono intendere, percioché i mosconi sono generati da putredine d’acqua e di terra corrotte, e questi intender si deono la rimembranza della loro fastidiosa vita, la quale ora conoscono e dispiace loro e, dispiacendo, senza pro gli affligge e infesta; sí che assai bene dimostrano confarsi in questo la pena con la colpa. Le vespe s’ingenerano dell’interiora dell’asino similmente corrotte, e l’asino essere inerte, ozioso e torpente animale, assai chiaro si conosce per tutti; e però per le punture delle vespe, amarissime, assai bene si dee comprendere, per quelle, il morso doloroso della rimembranza della loro oziositá, dalla quale sono dolorosamente trafitti, come apparir può per lo sangue il quale cade dalle punture.] Il loro sangue essere da puzzolenti vermini raccolto, ha a rammemorare a questi dolenti che il sangue generato dalla digestione de’ cibi, li quali usarono vivendo, non nutricò e sostenne in vita corpi umani, anzi putridi e sozzi vermini: per le quali cose assai bene pare si conformi con la colpa la pena di costoro. E questo basti de’ cattivi aver detto.

Resta a vedere la terza parte, cioè quello che l’autore per lo fiume e per lo nocchiere e per lo caso, che a lui addivenne, voglia sentire. [E, secondo che io possa comprendere, la sua intenzione è di mostrare come in inferno, oltre al fiume d’Acheronte, si discenda: e questo mostra convenirsi fare passando il fiume, il quale in due maniere trapassarsi, qui, sotto assai artificiosa fizione, discrive. Delle quali dice esser la prima per la nave di Carón, nella quale, come detto è, esso trapassa l’anime di quegli che in peccato mortale morti sono. E però, avanti che della seconda maniera tocchiamo, è da vedere quello che l’autore sente per questo fiume, che per lo nocchiere, che per la nave e che per lo remo col qual dice che batte qualunque s’adagia.]

Vuole adunque per questo fiume l’autore disegnare la vita presente, la quale ottimamente dir si può simile ad un fiume; percioché, sí come il fiume corre continuo, sempre declinando, senza mai in su ritornare; cosí la nostra vita, dal dí del nostro nascimento, sempre e con velocissimo corso declina verso la morte, senza mai indietro rivolgersi. Il che ci è, oltre alla continua esperienza, per la divina Scrittura mostrato, nella quale leggiamo: «Omnes morimur et quasi aquae dilabimur in terram, quae non revertuntur». Sono, oltre a ciò, i fiumi, quando per abbondanza d’acque e quando per forza di venti, tempestosi. Il che similemente della nostra vita addiviene: percioché alcuna volta addiviene, per troppa mondana felicitá, che noi gonfiamo e divegnamo superbi, e non ricappiendo in noi, e non essendo a’ nostri termini contenti, esondiamo, e, come i fiumi in danno de’ campi vicini talvolta traboccano, cosí noi in danno del prossimo e di noi medesimi trabocchiamo, e similemente siamo da diversi impeti della fortuna fieramente afflitti e infestati negli animi nostri. E, come il fiume volge grandissime pietre nel suo fondo, cosí noi nel segreto del nostro petto continuamente rivolgiamo gravissime e noiose sollecitudini; e né altrimenti che i fiumi con le loro circunvoluzioni talvolta trangugian le navi e’ naviganti, cosí noi tranghiottisce la circunvoluzione de’ peccati e della bocca infernale. E, accioché io faccia fine alle comparazioni, come i fiumi molte afflizioni porgono, cosí la nostra vita è piena di tribolazioni infinite: per la qual cosa, per quel medesimo nome chiamar la possiamo che questo fiume si chiama, il quale è Acheronte, che tanto suona in latino, quanto «cosa senza allegrezza»: la quale per certo è del tutto rimossa dalla presente vita, veggendo non essere alcuno, quantunque vecchio, che con veritá possa dire sé avere avuto giammai un dí intero senza mille angosce piú cocenti che ‘l fuoco. E sopra questo fiume è una nave, nella quale dall’una riva all’altra sono l’anime trasportate. [È manifesta cosa di legni leggieri comporsi le navi, e quelle, senza molta acqua prendere, sopra essa dimorare]; per la qual mi pare si possa sentire le nostre concupiscenze, le quali, leggieri e mutabili, non altrimenti per la presente vita trasvolano, che facciano sopra l’onde le navi, e seco d’uno appetito in un altro trasportano coloro, li quali miseramente disiderano, né prima a riva gli pongono, che in perpetua perdizione gli conducono: come per essa dice l’autore, che Carón trasportava l’anime in perpetua doglia.

È, appresso, di questa nave nocchiere un demonio chiamato Carón, bianco per antico pelo, il quale nella lettera dicemmo essere stato figliuolo d’Erebo e della Notte. Per lo quale assai apertamente veder si puote intendersi il tempo, percioché il Tempo fu figliuolo d’Erebo, cioè del profondo consiglio di Dio, il quale creò lui come l’altre cose, e non essendo avanti la creazione del mondo alcuna luce sensibile nel mezzo delle tenebre, le quali avanti la creazion del mondo erano, produsse lui come cominciò a distinguer quelle in dí distinti, come nel principio del Genesi si legge; e quinci, perché nelle tenebre prodotto fu, sentirono i poeti lui essere figliuolo della Notte, cioè delle tenebre. Il nome del quale Servio, Sopra l’«Eneida» di Virgilio, dice esser «’Charon’ quasi ‘chronos’»; e questo vocabolo in latino viene a dire tempo. Il quale l’autore dice esser «bianco per antico pelo», discrivendolo dall’accidente della vecchiezza degli uomini, nella quale noi divegnamo canuti: e per questo vuol dimostrare il Tempo essere vecchio, cioè giá è lungo spazio stato prodotto. E nel vero assai è vecchio, percioché, secondo si comprende in libro Temporum d’Eusebio, egli è, dalla creazione del mondo infino a questo anno, perseverato 6572 anni o in quel torno. E perciò si pone nocchiere sopra questo fiume, percioché dir si puote il tempo esser quello che in sé il dí della nostra nativitá ne riceve, e con le sue revoluzioni, avendone dalla riva del nostro nascimento levati, ne mena per la presente vita, qual piú e qual meno, e trasportalo all’altra riva, cioè al dí della morte. È vero che egli è qui posto dall’autore a trapassare l’anime che muoiono nell’ira di Dio, e ciò non è senza cagione; percioché quelle, che questa mortal vita finiscono nella grazia di Dio, non si dicono, secondo che i santi dicono, morire, ma d’una vita trapassare in altra, e quella essere eterna, nella quale il tempo non ha alcuna cosa a fare; percioché l’eternitá non patisce alcuna dimensione di tempo. De’ dannati non si può dir cosí, percioché di questa vita vanno in morte perpetua: e perciò pare che il tempo abbia a determinare con certo numero d’anni o di dí lo spazio della presente vita, la quale per rispetto della morte perpetua fu a’ dannati morte, in quanto finirono questa vita, la quale, quantunque piena d’afflizioni e di fatiche sia, è nondimeno beata stata a’ dannati, per rispetto di quella alla quale in morte perpetua son trapassati.

[Ma da vedere è quello che intender voglia l’autore per lo remo di questo nocchiere. È il remo un bastone lungo, col quale il nocchiere fa muovere la sua nave, e con esso la mena e dirizza d’un luogo ad un altro. Col quale remo l’autor dice questo dimonio battere l’anime, le quali s’adagiano nella sua nave, intendendo per questo la sollecitudine di coloro li quali all’acquisto delle cose temporali son tutti dati; percioché questa sollecitudine, dalla varietá del tempo e dalla qualitá delle cose imprese stimolata, non lascia alcun cupido sentire alcun riposo, ma igualmente il dí e la notte o in pensieri o in opera gli tiene occupati, e sempre con nuove dimostrazioni a varie operazioni gli sospigne, molesta e affligge, in guisa che, non che riposo prendere possano, ma elle non lasciano altrui avere spazio di respirare. E, se di ciò per avventura alcuno esemplo aspettaste, lasciando stare la sollecitudine pastorale de’ sommi pontefici e le grandi imprese de’ re, de’ principi e de’ signori, riguardate con l’occhio della mente quelle de’ mercatanti, co’ quali noi continuamente siamo: ogni piccolo movimento, ora in Inghilterra, ora in Fiandra, ora in Ispagna, ora in Cipri, ora in una parte e ora in un ‘altra, sollecitando, ricordando, avvisando, li fa scrivere, non lettere, ma volumi a’ lor compagni; e innanzi tratto sempre con sospetto l’apportate ricevono; ogni vento gli tien sospesi a’ lor navili; né sí piccolo romore di guerra nasce, che essi incontanente non temano delle mercatanzie messe in cammino, e quanti sensali parlan loro, tanti fan loro mutare animi e consigli. Chi potrebbe esplicare quante sieno le cose, che agli avviluppati nelle cose temporali rompano, turbino, guastino, impediscano i desiderati riposi? Niuna scrittura è che appieno gli potesse mostrare. E cosí i dolenti, che hanno torto il disiderio della eterna beatitudine alle cose che perir debbono, sono nella presente vita in continua afflizione, e di qui trapassati alla perpetua.]

La cagione perché questo dimonio niega di passare l’autore, puote esser questa: percioché egli non potrebbe ancora conducer l’autore alla riva opposita, conciosiacosaché ancora venuto non sia l’ultimo dí dell’autore, il quale ancora vivea; e appresso sentiva il dimonio l’autore non essere in disposizione ch’egli volesse passare per dover di lá dimorare, e perciò non apparteneva al ministro della divina giustizia, al quale è commesso di trapassare i malvagi, di trapassar similmente quegli che malvagi non sono e vanno per esser buoni, sí come l’autore andava. E però gli dice:—«Piú lieve legno convien che ti porti»;—volendo per questo mostrare che, quando la colpa è piú lieve, piú lievemente trapassi Acheronte. E quelle sono da dir piú lievi, le quali talvolta si posson por giuso (come puote l’uomo, che vive, por giú le sue colpe per la penitenza), che quelle che in eterno non si posson metter giú, come quelle sono nelle quali l’uomo si muore. E non è da credere che attualmente l’autore in inferno andasse, o che questo fiume o questo nocchiere e l’altre cose, che qui e altrove si pongono, vi sieno; ma conviensi a’ nostri ingegni in questa maniera parlare, accioché essi con minore difficultá possano dalle cose attualmente discritte comprendere le spirituali, le quali per opera d’immaginazione o di meditazione s’intendono. Non ha la divina volontá bisogno d’alcuno uficiale: basta in lei semplicemente il volere, e quello incontanente è mandato ad esecuzione, sí come dice il salmista: «Dixit, et facta sunt; mandavit, et creata sunt». Ma questo noi non comprenderemmo, se in alcuni termini dimostrativi non ne fosse posto dinanzi quello che Iddio dispone e adopera, sí come nelle cose dette si può comprendere, cioè noi vivere ed essere dal tempo menati alla morte, e dopo quella, se male vivuti siamo, dannati. [E cosí possiam questa maniera, del passare in inferno, dire che sia per sentenza diffinitiva data da Dio, sí come da giudice il quale esser non può in alcuna cosa ingannato: e come quegli cotali, che da questa sentenza dannati sono, hanno il fiume valicato, in rem iudicatam sono trapassati, senza dovere sperare che mai per alcuna cagione cotal sentenza si debba o possa rivocare: quantunque scioccamente Origene, per altro prudentissimo e grandissimo letterato uomo, mostrasse di credere Iddio alla fine del mondo dovere, non che d’altrui, ma eziandio de’ demòni, aver misericordia, e perdonar loro e menarnegli in vita eterna.]

[La seconda maniera del trapassare in inferno, cioè di valicare il fiume d’Acheronte, par che l’autore voglia qui essere per una spezie di sentenza, la quale si chiama «interlocutoria», la quale nostro Signore dá in questa forma: che qualunque uomo cade in peccato mortale, sia incontanente messo nella prigione del diavolo; ma nondimeno esservi con questa condizione, che, se egli d’avere commesso quel peccato, per lo quale è servo del diavolo divenuto, si vuole riconoscere, e per penitenza riconciliarsi a Dio, che egli possa cosí uscire della detta prigione e ritornare in sua libertá; e, dove riconoscer non si voglia, s’intenda in perpetuo esser dannato a dovere stare in quella prigione, nella quale noi miseri tutto ‘l dí caggiamo, e all’unghie del diavolo di nostra volontá la gola porgiamo. La qual cosa avvenire discrive l’autore sotto questa fizione.]

Dice adunque per se medesimo, e cosí ciascuno può per se medesimo intendere, che «La terra lagrimosa», cioè la presente vita, la quale è piena di lagrime e di miserie, «diede vento, Che balenò una luce vermiglia», cioè uno splendore grande in apparenza, vano e fugace sí come è il vento, il quale niuno può né pigliare né tenere e sempre fugge. E questo splendore dice essere stato balenato da questa cosa vana, a dimostrazione che dalla vanitá delle cose della presente vita nasca questa luce a guisa di baleno, il lume del quale essendo súbito, reca seco ammirazione, e poi subitamente si converte in nulla, sí come noi veggiamo avvenire de’ fulgori temporali, che testé sono e testé non sono. Or nondimeno sono appo la nostra fragilitá di tanta forza, che spesse volte occupano in tanto le menti d’alcuno, e con tanta affezione disiderati sono, che, lasciata la debita notizia di Dio e dello splendore eterno, per qual è via, e per li vizi e per le malvagie operazioni, si trascorre in essi. Di che assai appare a questi cotali ogni sentimento razionale esser tolto, ed essi cadere nelle colpe e nelle miserie del peccato, come cade colui il quale è soprappreso dal sonno. E fa in questo l’autore debita comparazione: percioché, quantunque, peccando mortalmente, nella infernal morte si caggia, nondimeno è questa morte in tanto simile al sonno, in quanto l’uomo si può da essa destare mentre nella presente vita dimora, sí come nel principio del seguente canto mostra l’autore d’essere stato desto, ma da grave tuono; la gravitá del qual tuono possiam dire essere stata alcuna di quelle cose, con le quali davanti nel principio del primo canto del presente libro dicemmo che Domeneddio toccava i peccatori con la grazia operante, quando in alcuno la mandava. E meritamente qui possiam repetere quello che nel predetto luogo dicemmo, l’autore per lo sonno non essersi accorto come nella prigion del diavolo s’entrasse, cioè come si trapassasse il fiume d’Acheronte; ma, destandosi e trovandosi dall’altra parte del fiume, assai leggiermente conoscer si può la sua colpa e la sentenza di Dio avervelo trasportato. E questo trasportamento sarebbe stoltizia a credere che corporale fosse stato. Fu adunque spirituale, come spiritualmente intender si dee noi per lo peccato divenir servi del diavolo. E, quantunque a quegli, che in questa forma trapassano in inferno, sia licito, volendo, il poterne uscire, non posson però uscirne per tornarsi addietro per la via donde entrarono, percioché per lo peccato non si può di peccato uscire, come quegli farebbono che per quella via n’uscissono, per la quale v’entrarono; ma conviensene uscire per la via opposita al peccato, la quale nulla altra cosa è che la penitenza. E a pervenire a questa via mostra l’autore essergli convenuto tutto l’inferno trapassare, e di quello, per la parte opposita a quella onde v’entrò, esserne uscito. E questa via, se noi riguardiam bene, il conduce a piè del monte della penitenza, dove trova Catone, che a quella il drizza e sollecita.

FINE DEL PRIMO VOLUME.

I

Vita di Dante

I. Proposizione p. 3
  II. Patria e maggiori di Dante 6
  III. Suoi studi 8
  IV. Impedimenti avuti da Dante agli studi
  V. Amore per Beatrice
  VI. Dolore di Dante per la morte di Beatrice 12
  VII. Digressione sul matrimonio 14
  VIII. Opposte vicende della vita pubblica di Dante 18
  IX. Come la lotta delle parti lo coinvolse 18
  X. Si maledice all’ingiusta condanna dell’esilio
  XI. La vita del poeta esule sino alla venuta in Italia di Arrigo
  settimo 21
  XII. Dante ospite di Guido Novel da Polenta 23
  XIII. Sua perseveranza al lavoro 24
  XIV. Grandezza del poeta volgare. Sua morte 24
  XV. Sepoltura e onori funebri
  XVI. Gara di poeti per l’epitafio di Dante 26
  XVII. Epitafio 27
  XVIII. Rimprovero ai fiorentini 27
  XIX. Breve ricapitolazione 32
  XX. Fattezze e costumi di Dante 32
  XXI. Digressione sull’origine della poesia 36
  XXII. Difesa della poesia 39
  XXIII. Dell’alloro conceduto ai poeti 43
  XXIV. Origine di questa usanza 44
  XXV. Carattere di Dante
  XXVI. Delle opere composte da Dante 48
  XXVII. Ricapitolazione 57
  XXVIII. Ancora il sogno della madre di Dante 57
  XXIX. Spiegazione del sogno 58
  XXX. Conclusione 63

II

Redazioni Compendiose della Vita di Dante

(Primo E Secondo Compendio)

Avvertenza 66

I. Proposizione 67
  II. Patria e maggiori di Dante 68
  III. Suoi studi
  IV. Impedimenti avuti da Dante agli studi 71
  V. Amore per Beatrice 72
  VI. Dolore di Dante per la morte di Beatrice 73
  VII. Matrimonio di Dante 74
  VIII. Digressione sul matrimonio
  IX. Cure familiari e pubbliche 76
  X. Come la lotta delle parti lo coinvolse 78
  XI. La vita del poeta esule sino alla venuta in Italia di Arrigo
  settimo 79
  XII. Dante ospite di Guido Novel da Polenta
  XIII. Morte di Dante 81
  XIV. Gara di poeti per l’epitafio di Dante 82
  XV. Rimprovero ai fiorentini 82
  XVI. Fattezze e costumi di Dante 83
  XVII. Digressione sull’origine della poesia
  XVIII. Che la poesia è simigliante alla teologia 87
  XIX. Dimostrazione della predetta sentenza 88
  XIX bis. Perché i poeti nascondono il vero sotto fizioni
  XX. Dell’alloro conceduto ai poeti 91
  XXI. Carattere di Dante 94
  XXII. La «Vita nuova» e la «Commedia». Incidenti occorsi
  nella composizione di questa opera
  XXIII. Perché Dante compose la «Commedia» in volgare. A chi
  egli la dedicò 99
  XXIV. Altre opere composte da Dante
  XXV. Spiegazione del sogno della madre di Dante 101
  XXVI. Conclusione 107

III

Comento Alla «Divina Commedia»

Proemio 111

Canto primo:
  I. Senso letterale 127
  II. Senso allegorico 159

Canto secondo:
  I. Senso letterale
  II. Senso allegorico 227

Canto terzo:
  I. Senso letterale 237
  II. Senso allegorico 257